Duyên khởi & Vô ngã-Phật pháp.

Thu Muộn
28-08-05, 23:36
"Ai thấy Duyên khởi là thấy Pháp. Ai thấy Pháp là thấy Phật (Ta)."

Duyên khởi là gì? Thế Tôn định nghĩa:

"Do vô minh, có hành sinh; do hành, có thức sinh; do thức, có danh sắc sinh; do danh sắc, có lục nhập sinh; do lục nhập, có xúc sinh; do xúc, có thọ sinh; do thọ, có ái sinh; do ái, có thủ sinh; do thủ, có hữu sinh; do hữu, có sinh sinh; do sinh, có lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh, hay toàn bộ khổ uẩn sinh. Đây gọi là Duyên khởi (hay Duyên sinh)." (Tương Ưng Bộ Kinh II, tr. 1-2).

"Do đoạn diệt tham ái, vô minh một cách hoàn toàn, hành diệt; do hành diệt nên thức diệt; ...; lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Này các Tỳ-kheo, như vậy là đoạn diệt." (Ibid. tr. 1-2)

Từ những trích dẫn của Thế tôn về Duyên khởi có thể thấy mọi vật sinh ra từ thập nhị nhân duyên. Khi đoạn được một duyên thì sẽ đạt đến ngộ tức là thóat ra khỏi mọi vòng luân hồi, sinh tử, tình ái... để hiểu được rằng "Tất cả trong một, một là tất cả" và không tồn tại tự ngã hay còn gọi là Vô ngã.

Khi đã ngộ được duyên khởi sẽ thấy vốn dĩ không có khổ mà trong khổ sinh, chỉ thấy sinh, trong khổ diệt chỉ thấy diệt và nguồn gốc mọi vật đều là do vô minh.

Tuy nhiên, khi Phật pháp được chuyển sang Phật giáo (dạy Pháp của nhà Phật) hay đạo Phật (đến với Phật) đã có nhiều biến đổi nhằm giúp con người đến với Phật pháp nhanh hơn như việc không sát sinh, không ăn thịt chó... (Những điều này thuộc về thập nhị nhân duyên chính là hữu để chuẩn bị cho một lần tái sinh linh hồn.) nhưng việc này hoàn toàn sai lầm. Vì khi đã tự trói mình vào một trong thập nhị nhân duyên là mặc nhiên chối bỏ đoạn diệt. Do đó cho thấy việc trong Đạo Phật ngày nay các chúng tăng kêu gào không dâm ô, không ăn cắp, không sát sinh, không uống rượu... là hết sức láo lếu, đi ngược lại Duyên Khởi và Phật Pháp.

Ngộ ra duyên khởi là ngộ ra được mọi vật là sinh ra từ vô minh. Nếu có sống thì chỉ là để sống. Tất cả còn lại không quan trọng vì vô ngã.
nvmõ
29-08-05, 02:59
Không lẽ Thu Muộn lại là GM bên VS ?
LANGTU
29-08-05, 03:33
Không lẽ Thu Muộn lại là GM bên VS ?


VS là gì vậy bác mõ ? GM là gì ? cám ơn bác chỉ dẫn
Trojan
29-08-05, 03:34
Vô ngã = không bị ngã?
LANGTU
29-08-05, 03:50
Vô ngã = không bị ngã?

ngã = ta = tôi

vô ngã = ko có ta, cái tôi ko tồn tại, vì theo Phật tất cả đều là không cả, vậy thì cái tôi cũng là không
Thu Muộn
29-08-05, 12:53
Có ý đầu thì khác bác ạ, nếu người ta ko định về với Phật, thì sống trong vòng luân hồi thì cần phải tránh tạo nghiệp cho kiếp sau. Điều ấy là cần thiết, nhưng ko cần thiết cho việc đoạn diệt. Mà đoạn diệt mới là mục đích của nhà Phật.
Thu Muộn
29-08-05, 13:03
Bác nói có ý đúng. (Mặc dù em không đồng ý Phật Pháp là có mục đích gì, em bập bập đoạn ấy) Nhưng em đang bẩu tăng chúng kêu gọi kiêng ăn thịt chó là cbn sai! Cực sai! Vì ngộ ra Vô ngã, gặp Pháp, gặp Phật là tối thượng có phỏng ạ?
Thu Muộn
29-08-05, 13:08
Hihi, tranh chăn trâu của hai phái Thiền Tông và Đại thừa nhé. Không lại bảo em không biết thế nào là tranh chăn trâu. :24: (Trâu là tâm, người chăn trâu là tu dưỡng tâm tính). Em vẫn không thấycó gì sai. :15: Bác thích có thể từ từ dùng tranh chăn trâu để chứng minh xem vì sao phải tu dưỡng ạ. Hihi =))

http://zencomp.com/greatwisdom/uni/u-tranh-chantrau/trau-maha.jpg

http://zencomp.com/greatwisdom/uni/u-tranh-chantrau/trau-zen.jpg
Thu Muộn
29-08-05, 21:41
Bác Miên cho em hỏi này? Đã là vô ngã thì làm gì có tâm làm gì có ta mà để biến mất với tu dưỡng lắm thế ạ? Em không phải không tìm được trâu mà là em chả có trâu, em chả có cả bản thân luôn. Em nhắc nhở bác tranh chăn trâu không thuộc Kinh Phật mà bắt đầu xuất hiện từ đời nhà Tống ở TQ. Lại bọn tăng chúng ba hoa bốc phét lừa bịp chúng sinh tăm tối đấy ạ.
Thu Muộn
29-08-05, 21:49
Tu dưỡng không thoát khỏi vô minh.
Thu Muộn
29-08-05, 23:52
Sai đâu ạ? Đúng hơn thì mọi vật là Duyên Khởi. Chính xác đấy ạ.
AK.
29-08-05, 23:55
Thu Muộn có hiểu đạo Phật có mục đích gì không? Phật muốn cứu con người khỏi Khổ vì sự Vô Minh của mình. Ai thành Phật cũng phải đi theo con đường ấy đấy. Anh thích tranh chăn Trâu của Thiền Tông hơn vì thế!
Bác Miên giải em vì đâu Phật muốn cứu con người khỏi Khổ mà lại (ép) con người ta sống Khổ (ăn chay, ko được fuck, ko được vào TL giáo chã...)
AK.
30-08-05, 00:30
Phật không cho rằng sống thế (ăn chay, diệt dục,..) là Khổ. Mà nếu chú sống thêm chút nữa, chú cũng sẽ hiểu là chưa chắc fuck được gái đã là hay!
Sao tu là phải sống khổ hạnh?
Em sống thêm chút nữa thì có cháu gọi là ông nội (ngoại đã có). Bẩm bác!
Thợ đời
30-08-05, 01:04
Bác Miên giải em vì đâu Phật muốn cứu con người khỏi Khổ mà lại (ép) con người ta sống Khổ (ăn chay, ko được fuck, ko được vào TL giáo chã...)

Em nghĩ hơi khác một tí. Đạo Phật cũng biết tu là khổ, vì tu là diệt dục. Diệt dục thì khổ quá chứ còn đé,o gì nữa. Mục đích sống của con người về cơ bản là sự thỏa mãn các nhu cầu, ăn mặc ở fukc giải trí tự do tinh thần. Mà các nhu cầu xuất hiện ở mỗi giai đoạn khác nhau, mỗi tầng khác nhau lại ở một mức khác nhau. Ăn lấy đặc mặc lấy dầy đến ăn no mặc ấm rồi đến ăn ngon mặc đẹp. Tương tự như thế về các nhu cầu fukc tư duy giải trí từ con xe đạp nước Hồ Tây đến con phi thuyền Abramovick, tất cả đều vận động không ngừng ham muốn không ngừng mà như dân gian gọi là lòng tham vô đáy.

Chính vì những nhu cầu phát triển không ngừng không cân xứng với khả năng chiếm hữu nên phát sinh ra Khổ. Khổ là trạng thái tâm lý nảy sinh khi các nhu cầu không được thỏa mãn. Thèm ăn mà bệnh không ăn được, khổ. Muốn múc mà già rồi không múc được, khổ. Muốn mua thứ gì mà không đủ tiền mua được, khổ. Thậm chí, có chú lấy vợ như Trịnh Chân Trân mà nhìn sang vợ thằng hàng xóm Nguyễn Thị Huyền hoa hậu xinh hơn, cũng khổ. Lòng tham vô đáy. :60:

Con đường diệt khổ là con đường nhân loại tìm kiếm suốt mấy nghìn năm, và không phải đường nào cũng giống đường nào. Có học thuyết lấy sự đấu tranh là con đường diệt khổ. Muốn có tất cả thì phải giành lấy tất cả. Lại có học thuyết, như Phật giáo, muốn có tất cả thì hãy từ bỏ tất cả.

(còn tiếp)
Thu Muộn
30-08-05, 01:10
Thỏ ***, biết đéo gì mà bi bô. Giờ còn có viên đá bi bô mục đích sống là để nổi lên mặt nước cho cao hơn các viên đá khác mí cả tìm cách đứng cạnh viên đá hình tròn. Lố lăng đéo tả!
Thợ đời
30-08-05, 01:28
Phật giáo không yêu cầu sống khổ hạnh. Nói thế là mới chỉ hiểu câu chữ Phật giáo, chưa hiểu tinh thần Phật giáo. Khổ hạnh là chỉ là con đường diệt khổ, không phải là mục đích. Không phải sống khổ hạnh là diệt khổ, mà là sống khổ hạnh đi, thanh cao đi, giảm bớt các nhu cầu , thì sẽ bớt ham muốn đi, từ đó sẽ hết khổ.

Thế nên minh triết phương Đông cũng như phương Tây có gặp nhau ở điểm " Enjoy the moment ". Không phải chú Ak mua được du thuyền Abramovik là thỏa mãn xong là hết khổ, không phải kiêng thịt bỏ gái đi là hết khổ, mà chú cứ tận hưởng những gì đang ở hiện tại đi. Bao giờ chú lái cano AMX8 mà không phải lăn tăn đến con du thuyền Abravik, chú hài lòng với cô vợ Chân Trân của chú mà không phải lăn tăn đến Thị Huyền, chú ăn gạo lức muối vừng tập khí công cũng thấy khỏe khoắn sảng khoái như ngồi ăn trứng cá đen ở Hà Nội Lake View Paris London NY, thì là chú đã thành Phật rồi đấy
AK.
30-08-05, 01:33
Em vào đây, thấy các bác đủ cả, nhưng em phải đổi chữ ký, post lấy chỗ
AK.
30-08-05, 01:41
To Thu Muon: *****. Em muốn cãi nhau với các anh thì đầu tiên phải hiểu các anh viết gì đã nhé :68:
Thỏ nói gì em bác éo hiểu. Theo cái đống lộn xộn mà bác em viết tận 2 phần mà người ta quen gọi là bài post thì bác em đang phấn đấu thành phật phỏng?

Còn TM đang viết hay, hỏng hết cả khẩu :13:
Thợ đời
30-08-05, 01:46
Nói như Thỏ thì cứ quay mặt vào tường thủ dâm một lúc là thành Phật à?

Đoạn về Khổ hạnh, chú nghĩ kỹ lại đi nhé. Triết học quan trọng là tư duy, chứ không quan trọng ăn uống!

Em biết là bác em sẽ lại vác cái Thủ dâm này này ra mà. Suốt từ TL 1 đến TL 3. On connait la chanson. Vẫn bài ca ấy.

Mà ai bảo bác em kiêng gái là thủ dâm. Hai nhà sư vượt sông. Một nhà sư cõng người đàn bà qua sông. Sư kia về hỏi lại. Sư này bảo là chú còn mang cả người đàn bà về đây. Anh thì để lại bến sông lâu rồi.

Diệt dục là sao cho Tâm tưởng người ta còn không có gái. Ai như bác em cứ nghĩ người ta diệt khổ diệt dục là cho tay xuống dưới bao giờ.

Mà ai bảo bác em ăn mặc ở fukc không quan trọng. Vấn đề là ở mức độ nào thôi. Rồi sau mới đến chính trị và triết học :winkwink:
AK.
30-08-05, 01:55
Phật giáo không yêu cầu sống khổ hạnh. Nói thế là mới chỉ hiểu câu chữ Phật giáo, chưa hiểu tinh thần Phật giáo. Khổ hạnh là chỉ là con đường diệt khổ, không phải là mục đích. Không phải sống khổ hạnh là diệt khổ, mà là sống khổ hạnh đi, thanh cao đi, giảm bớt các nhu cầu , thì sẽ bớt ham muốn đi, từ đó sẽ hết khổ.s k
Thỏ này, nếu khổ hạnh là con đường diệt khổ thành công thì Phật Tổ đã không thành Phật Tổ. Nên nhớ Ngài đã tu theo lối khổ hạnh nhưng không thành công.

Ví dụ thế này cho nó dễ, nhà các bác nuôi con chó, éo bao giờ cho ăn thịt, toàn cơm không với rau linh tinh thì đảm bảo đến 365 ngày trong năm các bác luôn trong tình trạng của các bác bạn nữ trong những ngày ấy. Chuyện dọn phân chó bừa bãi trong nhà, trên giường, thường trực!
Thu Muộn
30-08-05, 22:08
Luật Vô Thường được biểu thị qua ba phương diện:

- Vô Thường của kiếp sống: Sinh lão bệnh tử.
- Vô Thường qua sát na: Mọi vật biến đổi trong từng tích tắc. (Sát na)
- Vô Thường trong Pháp hữu vi: Cấp bậc cao nhất của Vô thường chính là chữ Không trong đạo Phật.

Một cách tóm gọn Vô thường có thể hiểu là "Mọi vật khi sinh ra đã mang trong mình mầm mống của sự hủy diệt" Hay nói khác đi là mọi vật luôn luôn biến đổi. Luật Vô thường không chỉ trong đời sống con người, có sinh, có diệt. Mà cách hiểu tổng quát nhất của Vô thường là sự biến đổi của thập nhị nhân duyên để tạo ra mọi vật. Nếu Thập nhị nhân duyên được hiểu như một đại dương có thể hiểu Vô thường là chỉ những đợt sóng xô vào bờ, không đầu không cuối mà luôn vận động nối tiếp nhau.

Nếu coi mọi vật như những điểm đặc biệt của một trường (hình ảnh là hòn đá trong lý nước) thì Vô thường chính là sự vận động của trường ấy (Trong vật lý là sự chuyển hóa giữa từ trường và điện trường)

Nếu nói Thập nhị nhân duyên là nguồn gốc mọi vật đồng thời cũng là Vô ngã thì Vô thường chính là nguyên lý vận động của chúng. Đồng thời Vô thường cũng có nghĩa ở đây chính là sự vĩnh cửu.

Vậy vì sao nói mọi vật vô ngã tính và có liên hệ với Vô thường như thế nào?

Vì mọi vật đều vô thường tức là tự thân chúng không hề có một đặc tính nhất định của riêng mình nên luôn luôn bị biến đổi.

Ví dụ như H2 và O2 gặp nhau phản ứng sẽ thành H2O vì về bản chất H2 và O2 không có đặc tính riêng.

Cũng như vậy với con người các duyên này đều biến đổi liên tục và được hồi sinh trong vòng luân hồi. Lưu ý ở đây là ngay cả linh hồn con người cũng như thân xác theo quan niệm nhà Phật đều được hồi sinh chứ không bất tử (Đây là một khác biệt vượt bực so với các tôn giáo khác vì chúng phủ nhận ngay bản ngã của con người)
Thu Muộn
30-08-05, 22:36
Duyên Khởi, Vô Ngã, Vô thường thì đều ok và logich. Nhưng đến Tứ diệu đế là các con đường giải thoát mà cao nhất là Bát đạo thì có vẻ không logich nữa.
Happiness
31-08-05, 12:28
Các bác còn muốn bàn Phật phiếc ko bỏ dao xuống được cũng chịu khó vác xuống NTLXX mà chém nhau. Hết chiện zồi thì để em khóa chỗ này lại
Thu Muộn
02-09-05, 05:42
Duyên Khởi, Vô Ngã, Vô thường thì đều ok và logich. Nhưng đến Tứ diệu đế là các con đường giải thoát mà cao nhất là Bát đạo thì có vẻ không logich nữa.
:) Rất đau buồn là em vừa tìm được một bài viết phủ nhận việc giải thích Phật pháp theo hướng thân Vật Lý của các bác này. Nói chung là dài nên chưa tóm tắt chắc gọn được, tạm post lên đọc đã, rồi bàn luận sau. Nhưng có vẻ đây là một ngụy biện do ảnh hưởng của Vật Lý hiện đại và đã bị phủ nhận. Định post lên mà dài quá đến 75 trang A4 nên em chịu trách nhiệm nghiên cứu rồi tóm tắt như những phần kia. Phong thanh thì có vẻ là một bài tóm tắt các giải thích về Niết bàn, những ngụy biện, phản biện. Kết quả cuối cùng là chưa có giải thích nào đúng hết.
Thu Muộn
02-09-05, 07:25
Nói chung bài nghiên cứu đó dài và nhiều thông tin không cần thiết. Tóm tắt trả lời cho những thắc mắc trên dựa vào bài viết và những kiến thức riêng thì có một số luận điểm như sau:

1. Về mặt tâm lý và đơn giản thì có thể hiểu lối ngụy biện theo vật lý hiện đại trên như câu chuyện chiếc bóng đèn. Cùng một bức tranh mỗi người nhìn vào sẽ thấy một hình ảnh gần gũi với mình. Vật lý học hiện đại tương đối thành công khi ghép được Duyên Khởi, Vô ngã, Vô thường nhưng sau đó không thể tiếp tục đi sâu hơn vì nảy sinh những mâu thuận với Phật pháp (ví dụ điển hình và quan trọng nhất đã nêu trên).

2. Cách phản biện bằng triết học thì có câu hỏi đặt ra là "Liệu chúng ta có thể dùng tư duy logic để tư duy về Phật Pháp không?" hay khác đi là "Liệu phương pháp luận của chúng ta có đúng và áp dụng được với Niết bàn nữa không?" Có thể tiếp tục lấy hình ảnh về con kiến bò trên miệng chén không thể nhìn thấy miệng chén là một đường tròn.

3. Cách phản biện dựa vào Phật pháp thì tựu chung đó là một cách quy chụp những biểu hiện của Niết bàn vào thành bản chất của Niết bàn. Tức là con người gặp phải sai lầm khi đồng nhất Đoạn diệt với Niết bàn. Đoạn diệt để dẫn đến Niết bàn. Niết bàn và Đoạn diệt có một số đặc tính chung nhưng chúng không tương đương. Tức là thóat khỏi duyên khởi không đồng nghĩa với việc tới Niết bàn và đồng thời đến Niết bàn cũng không nhất thiết từ bỏ cuộc sống. Nói khác đi Như lai và các Phật không tách khỏi chúng sinh, nhưng cũng không trùng lặp. Vậy Như Lai và Phật như thế nào? Có 4 phương cách (nhưng mà đi hơi sâu quá rồi) (Đoạn 3. này do tham khảo bài viết về Niết bàn nguồn nêu trên)

Tóm lại là như vậy về Phật Pháp và Vật lý học hiện đại.
LANGTU
02-09-05, 22:46
Cái này thì duyên khởi với Vô ngã, Vật lý gì. Nó là tranh cãi về Nirvana. Có cái này (http://zencomp.com/greatwisdom/uni/1-bai/phap031.htm) cho các bác đọc đây này.
LANGTU
02-09-05, 22:48
Niết-Bàn: Bản Chất và Mục Tiêu Giác Ngộ

Thích Nhật Từ

Hiểu Niết-bàn bằng các ý niệm của các truyền thống hữu thần, chẳng hạn tương đương với Phạm Thiên hay tiểu ngã trong Áo Nghĩa Thư hoặc là thượng đế của các tôn giáo khác hay là khái niệm Ðạo trong Lão giáo v.v... sẽ dẫn đến sự ngộ nhận cho rằng Niết-bàn là siêu nhiên. Niết-bàn vốn khác hẳn các khái niệm được nêu ở trên, bởi vì Niết-bàn không phải là nguồn gốc của vũ trụ. Sự chứng đắc Niết-bàn do đó không thể bị đồng hóa với sự đồng dạng hay hợp nhất với nguồn gốc của vũ trụ. Niết-bàn đơn thuần là trạng thái chấm dứt khổ đau (anto dukkhassa) một cách vĩnh viễn (akaaliko).


* * *

I. Khái Niệm "Niết-Bàn"

Niết-bàn (nibbaana // nirvaa.na)[1] hay chân lý về trạng thái vắng mặt hoàn toàn khổ đau (dukkha-nirodha-ariya-sacca) là mục đích tối hậu của con đường tâm linh Phật giáo ngay đời này. Niết-bàn có thể được hiểu một cách chính xác trong mối quan hệ của nó với chân lý về đau khổ và nguyên nhân của những đau khổ, cả về phương diện logic và giải thoát luận. Có nghĩa là nếu hiện hữu có mặt đau khổ và những nguyên nhân của chúng thì sự chấm dứt vĩnh viễn các nguyên nhân của đau khổ dẫn đến sự vắng bóng hoàn toàn khổ đau, là Niết-bàn.

Trong mô thức của bốn chân lý, Niết-bàn là trạng thái an lạc cao cấp nhất (nibbaana'm parama'm sukha'm),[2] một trạng thái vắng mặt toàn bộ sự không thỏa mãn hay là sự giải thoát khỏi khổ đau một cách toàn triệt (sabbadukkhapamocana'm).[3] Sự nhận chân hay chứng đắc Niết-bàn, do đó, được định nghĩa là sự chấm dứt toàn bộ khổ đau (anto dukkhassa).[4] Niết-bàn được chứng đạt ngay trong đời sống hiện tại[5] thông qua sự thực hành toàn hảo đời sống đạo đức, thiền định và trí tuệ.[6]

Về từ nguyên, thuật ngữ Bắc phạn nirvaa.na, tương đương với từ nibbaana trong Pali, bắt nguồn từ tiếp đầu ngữ nis/nir vốn có nghĩa là "sự phủ đinh" và từ căn vaa, có nghĩa là "rĩ chảy." Do vậy nibbaana / nirvaa.na dòng chảy đã chấm dứt, hay trở nên thanh lương."

Trong một ẩn dụ giải thoát, nibbaana // nirvaa.na được sánh ví với trạng thái bị dập tắt của ngọn lửa, do nhiên liệu của hiện hữu đã hết sạch (abhava/vibhava). Niết-bàn không phải là trạng thái diệt tận vĩnh viễn, lại càng không phải là một cảnh giới siêu nhiên hay thiên đường của các tôn giáo khác. Không nên hiểu Niết-bàn dưới góc độ của tính siêu nhiên có liên hệ đến Phạm Thiên hay tiểu ngã (Brahman / aatman) như được trình bày trong kinh điển Áo Nghĩa Thư (Upani.sads), hay là Thượng đế của các tôn giáo hữu thần. Bởi lẽ, hiểu Niết-bàn bằng các ý niệm của các truyền thống hữu thần, chẳng hạn tương đương với Phạm Thiên hay tiểu ngã trong Áo Nghĩa Thư hoặc là thượng đế của các tôn giáo khác hay là khái niệm Ðạo trong Lão giáo v.vẨ sẽ dẫn đến sự ngộ nhận cho rằng Niết-bàn là siêu nhiên. Niết-bàn vốn khác hẳn các khái niệm được nêu ở trên, bởi vì Niết-bàn không phải là nguồn gốc của vũ trụ. Sự chứng đắc Niết-bàn do đó không thể bị đồng hóa với sự đồng dạng hay hợp nhất với nguồn gốc của vũ trụ. Niết-bàn đơn thuần là trạng thái chấm dứt khổ đau (anto dukkhassa)[7] một cách vĩnh viễn (akaaliko).

Trong kinh điển Phật giáo, Niết-bàn được mô tả bằng nhiều khái niệm và thuật ngữ khác nhau (vevacana),[8] khi thì phủ định, khẳng định, lúc thì mang tính tâm lý và ẩn dụ.[9] Trong các mô tả mang tính chất ẩn dụ về Niết-bàn, các khái niệm sau đây là được biết đến nhiều hơn: hòn đảo (diipa), hang động (le.na),[10] nơi nương tựa (sara.na'm),[11] bờ bên kia.[12]

Từ phương diện tâm lý học, Niết-bàn được định nghĩa là trạng thái thanh tịnh của tâm, chẳng hạn như giải thoát khỏi khổ đau (asoka'm),[13] sự an ổn toàn triệt (khena'm),[14] trạng thái thăng bằng của tâm (accuta'm pada'm),[15] sự an tịnh (santa'm),[16] không còn bóng dáng của sợ sệt (akutobhaya),[17] sự an bình tuyệt đối (paramaa santi),[18] từ mẫn (avyaapajjo),[19] không giao động (acala'm) trạng thái vững chắc (akuppa),[20] không thể lay chuyển (asa'mhiira'm), bất động (asa'mkuppa'm),[21] nhu nhuyến (nipuna'm),[22] thanh tịnh (suddhi),[23] sức khỏe toàn hảo (aarogya),[24] trở nên thanh lương (siitibhuuto);[25] về phương diện cảm xúc, Niết-bàn được định nghĩa như sự hạnh phúc (siva'm),[26] sự an lạc cao cấp nhất (nibbaana'm parama'm sukha'm).[27]

Là một trạng thái chuyển hóa toàn hảo, Niết-bàn (nibbaana) được định nghĩa là giải thoát (mutti),[28] giải phóng khỏi khổ đau (vimutti),[29] giải thoát khỏi mọi ràng buộc (nibbaana'm sabbaganthappamocana'm),[30] sự an ổn tuyệt đối khỏi sự ràng buộc (yogakkhema),[31] cứu cánh (anta'm),[32] thanh tịnh (suddhi),[33] sự chấm dứt các lậu hoặc của tâm (aasavaana'm khayo / khiinaasavo),[34] chấm dứt toàn bộ các phiền não (kilesa-parinibbaana),[35] sự tiêu diệt hoàn toàn các bất thiện (akusalamuula),[36] sự chấm dứt của hữu (bhavanirodho nibbaana'm),[37] sự chấm dứt của sanh tử (jaatimara.nassa anta'm),[38] giải thoát khỏi các bất tịnh (asankili.t.tha),[39] và giải thoát khỏi các chấp mắc (anaalaya),[40] v.v. . . Thỉnh thoảng, Niết-bàn cũng được ẩn dụ như một cảnh giới (aayatana'm)[41] hay được diễn tả bằng một chuổi từ phủ định,[42] hoặc chân lý (sacca'm),[43] hay chân lý cao thượng nhất (parana'm ariya sacca'm),[44] và sự đoạn diệt của thế giới (loka-nirodha).[45]
LANGTU
02-09-05, 22:49
II. Các Diễn Tả Phủ Ðịnh Về Niết-Bàn

Do bản chất thâm áo, huyền diệu, Niết-bàn thường được Phật mô tả bằng các thuật từ phủ định, chẳng hạn như sự đoạn diệt tham ái (ta.nhakkhaya), thuộc không duyên khởi (asa'mkhata), sự chấm dứt các uẩn (nirodha), và không dính mắc (viraaga).[46] Trong các thuật ngữ phủ định, các từ đồng nghĩa của Niết-bàn có thể liệt kê như sau: vô sanh, không còn bị sanh (ajaata), không già hay thoát khỏi già (ajaraa), không bệnh tật (abyaadhi'm),[47] không đau khổ (asoka'm) không ô uế (asankili.t.tha'm),[48] bất tử (amata),[49] không còn tái sanh (a-punabbhava),[50] không còn trở thành (abhuuta), vô vi (akata), không thuộc duyên khởi (asa"nkhata),[51] hoàn toàn không còn tham luyến (asesaviraaganirodha),[52] không còn tham (aniccha),[53] trạng thái không còn sợ hãi (akutobhaya),[54] không còn phiền muộn (akhalita), không còn trở ngại (nirupataapa), không bị tràn đầy (asambaadha), không còn đối kháng (asapatta), vô hại (abyaapajja), không còn các lậu hoặc (anaasava), không còn mê hoặc (nippapa~nca),[55] chấm dứt sự tái hiện hữu (bhavanirodho nibbaana'm),[56] chấm dứt của sanh và tử (jaatimara.nassa anta'm),[57] không còn các bất tịnh (asankili.t.tha),[58] không còn các vướng mắc (anaalaya).[59]

Nếu các nguồn gốc và các động cơ bất thiện (akusala muulaani) được hình thành trên ba phiền não chính là tham ái (raaga), sân hận (dosa) và vô minh (moha), thì sự chấm dứt ba nguồn gốc bất thiện này sẽ dẫn đến sự chấm dứt các phiền não còn lại. Trên cơ sở nầy, Niết-bàn được định nghĩa là sự chấm dứt toàn bộ tham ái (raagakkhaya), sân hận (dosakkhaya) và vô minh (mohakkhaya),[60] và bản chất của Niết-bàn được diễn tả bằng một ẩn dụ [ngọn lửa] hoàn toàn bị dập tắt" (siitibhuuta) hay an tịnh (nibbuta).[61] Niết-bàn là sự đoạn tận tham ái (ta.nhaakkhayo).[62]

III. Các Giải Thích Sai Về Niết-Bàn

Cần nói rằng các mô tả phủ định về Niết-bàn cũng không tránh khỏi việc hiểu sai và giải thích sai rằng Niết-bàn thuộc về chủ nghĩa siêu việt (transcendentalism). Các hiểu sai và giải thích sai này được thể hiện rõ trong tác phẩm G.R. Welbon, Niết-bàn của Phật Giáo và các Nhà Giải Thích Phương Tây.[63] Phân tích và nghiên cứu kỹ lưởng tác phẩm này sẽ giúp chúng ta phân loại các giải thích sai lầm về Niết-bàn thành hai nhóm chính, đó là lối giải thích Niết-bàn theo hướng đoạn diệt luận (annihilationalist interpretation of nibbaana) và lối giải thích Niết-bàn theo hướng siêu việt luận (transcendental interpretation of nibbaana). Lối giải thích đầu đã đồng hóa một cách sai lầm Niết-bàn với sự đoạn diệt, sự tiêu diệt vĩnh viễn sự sống, trong khi lối giải thích sau đã nhầm đồng hóa Niết-bàn với thực tại phi kinh nghiệm, dẫn tới thường hằng luận hay trở nên đồng nhất với Phạm Thiên của Áo Nghĩa Thư (Upani.sadic Brahman). Cả hai lối giải thích trên đều sai lầm do không phản ánh được bản chất thật của bốn chân lý cao thượng, và nhất là không nắm vững sự phủ định của Phật giáo về hai chủ thuyết cực đoan thường kiến luận (sassatavaada) và đoạn diệt luận (ucchedavaada).

Khuynh hướng giải thích Niết-bàn là đoạn diệt của các học giả phương Tây có thể bắt nguồn từ tác phẩm của giáo sư H. Oldenberg, "Cuộc Ðời, Giáo Pháp và Tăng Ðoàn của Ðức Phật (Buddha: His Life, His Doctrine and His Order) xuất bản vào năm 1882. Theo giáo sư Oldenberg, sự phủ nhận của Phật giáo về một thực thể bản ngã thường sẽ dẫn đến kết luận cho rằng Niết-bàn là đoạn diệt, cả về phương diện tự nhiên và logic. Giáo sư Poussin trong tác phẩm Con Ðường Niết-bàn (The Way to Nirvaa.na) xuất bản năm 1917, cho rằng Niết-bàn là đoạn diệt "Nirvaa.na is annihilation."[64] Trong số các học giả phương Tây, giáo sư Bigandet Burnouf và Paul Dahlke là hai đại diện tiêu biểu đã giải thích Niết-bàn là sự đoạn diệt tuyệt đối "absolute nihilism."[65] Thực ra, quan niệm về Niết-bàn như đoạn diệt đã có từ thời của đức Phật, thậm chí vị tỳ-kheo đệ tử của Phật tên là Yamaka cũng đã từng nghĩ tương tự. Kinh điển ghi lại rằng thầy Yamaka đã có lần hiểu rằng: "Ngay khi thân thể trở về với cát bụi, người đã nhổ sạch các phiền não lậu hoặc (aasava) sẽ bị đoạn diệt và không còn hiện hữu sau khi chết."[66] Ðáp lại kết luận sai lầm này, tôn giả Xá-lợi-phất đã giải thích cho thầy Yamaka rằng Như Lai và những bậc đã giác ngộ không thể bị đồng hóa với hay tách rời khỏi năm nhóm nhân tính (pa~ncakkhandhaa). Do đó quả là sai lầm khi cho rằng người giác ngộ trở thành đoạn diệt sau khi chết.[67] Giải thích Niết-bàn là không còn gì là cách giải thích Niết-bàn theo chủ nghĩa đoạn diệt luận. Học thuyết này đã đánh đồng bản ngã với thân vật lý. Ngay từ ban đầu, đạo Phật đã phủ bác quan niệm này. Do đó quan niệm cho rằng Niết-bàn là đoạn diệt là không có cơ sở.

Ðối lập lại với các quan điểm cho rằng Niết-bàn là đoạn diệt, nhiều học giả đã giải thích Niết-bàn là một thực tại siêu việt tuyệt đối (transempirical reality). Theo họ, nếu Như Lai hay những người giác ngộ không thể bị đồng hóa với hay biệt lập khỏi năm nhóm nhân tính, và siêu việt khỏi bốn khả thể hiện hữu đó là hiện hữu (hoti), phi hiện hữu (na hoti), vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu (hoti ca na hoti ca) và phi hiện hữu và phi phi-hiện-hữu (neva hoti na na hoti),[68] thì sự giác ngộ của các ngài hay Niết-bàn phải là một thực tại, siêu việt khỏi bốn khả thể tính nêu trên. Ba học giả đại diện cho lối giải thích này là HT. Walpola Rahula (1959), giáo sư N. Dutt (1960) và giáo sư K. N. Jayatilleke (1963). HT. Rahula cho rằng:

"Câu trả lời hợp lý nhất cho câu hỏi "Niết-bàn là gì?" là điều này sẽ không bao giờ được trả lời một cách trọn vẹn và thỏa mãn bằng ngôn ngữ, bởi vì ngôn ngữ của con người quá nghèo nàn đến độ không thể giải thích được bản chất thật của thực tại tuyệt đối."[69]

Chủ trương theo lối giải thích tương tự, giáo sư N. Dutt đã cố gắng đặc tính hóa cho Niết-bàn là không thể mô tả được và không thể tưởng tượng được. Ông viết:

Niết-bàn không thể suy tưởng đến được. Các mô tả về Niết-bàn do đó không thể trở thành tiêu chí. Do vậy, đạo Phật cho rằng Niết-bàn, chân lý cao thượng nhất, chỉ có thể được thực chứng trong từng cá nhân (paccatta'm veditabbo vi~n~nuuhi = pratyaatmyavedya); Niết-bàn cũng không thể mô tả được (nippapa~nca) và như thế không cần phải tốn công để biểu đạt Niết-bàn; Niết-bàn rất thâm diệu và không thể truyền đạt từ người này sang người khác.[70]

Giáo sư K. N. Jayatilleke mặc dù đã có nhiều nỗ lực chứng minh rằng Phật giáo nguyên thủy không chấp nhận các nguyên lý không thể minh chứng về phương diện thực nghiệm cuối cùng cũng phải thừa nhận vài hình thái của chủ nghĩa siêu nhiên, khi ông cho rằng vấn đề đức Phật im lặng trước bản chất của Như Lai và sự giác ngộ của bậc giải thoát là "không phải do có điều gì đó đức Phật không tuệ tri, nhưng những gì mà ngài biết rằng trong ý nghĩa siêu việt không thể chuyên chở được qua ngôn từ bởi lý do đơn giản ngôn ngữ và chủ nghĩa kinh nghiệm luôn có giới hạn của chúng.[71]

Song hành với phương pháp tiếp cận mang tính Áo Nghĩa Thư hay Vệ-đàn-đà chẳng hạn như cách của triết gia Radhakrishnan,[72] các giải thích siêu việt về Niết-bàn như vừa trình bày bên trên cũng không ít thì nhiều mang dấp dáng của chủ nghĩa thường kiến (sassadavaada), một học thuyết về một bản ngã siêu hình có thực thể thường hằng bất biến, điều mà đức Phật đã phủ nhận trong suốt cuộc đời chuyển pháp luân của ngài. Nói cách khác, giải thích Niết-bàn theo khuynh hướng của chủ nghĩa siêu nhiên sẽ vô tình rơi vào cạm bẩy của chủ nghĩa thường kiến, không dưới hình thức này thì cũng hình thức khác. Ðó là cách đi trái ngược lại với lời dạy nguyên thủy của đức Phật về tính vô ngã trong mọi sự vật hiện tượng trong cuộc đời.

Từ những điều được trình bày sơ lược trên, chúng ta có thể đi đến kết luận rằng các quy kết cho rằng đức Phật chủ trương đoạn diệt luận hay cho rằng Niết-bàn là một hình thức đoạn diệt, chỉ là do không phản ánh trung thực về bản chất của bốn chân lý cao thượng. Niết-bàn nếu là sự đoạn diệt thì đó là sự đoạn diệt của tất cả dòng chảy bất thiện của tâm (akusalacitta-kkhaya) và tất cả các phiền não lậu hoặc (kilesa-kkhaya); hoàn toàn không phải là sự đoạn tuyệt của hiện hữu, mặc dù người chứng đạt Niết-bàn không còn bị chi phối của chuổi sanh tử luân hồi. Ðối tượng được đoạn tận khi một hành giả đạt ngộ Niết-bàn là khối khổ đau (dukkha) và các dòng chảy bất thiện của tâm (akusala cetasika), chứ không phải bản thân của sự sống (jiivitanirodha), lại càng không phải sự đoạn diệt con người cá nhân hay thế giới ngoại tại!
LANGTU
02-09-05, 22:50
IV. Cách Giải Thích Niết-Bàn Không Mang Tính Siêu Nhiên

Niết-bàn có thể được giải thích một cách tốt nhất bằng các kinh nghiệm phi siêu nhiên. Ðó là kết luận mang tính đề nghị của một số học giả nhìn thấy được sự nguy hiểm trong việc lý giải Niết-bàn dưới góc độ siêu nhiên là cách khác để đặt Niết-bàn vào quỷ đạo của chủ nghĩa thường kiến, hay mang dấp dáng của Phạm Thiên của Bà-la-môn giáo. Người viết hoàn toàn ủng hộ quan điểm giải thích này. Giáo sư R. E. A. Johansson (1969: 41-64) có thể được xem là học giả tiêu biểu cho lối giải thích Niết-bàn tương đối mới mẻ này. Vài năm sau đó giáo sư D. *. Kalupahana (1976: 82-9) cũng trình bày quan điểm tương tự rằng Niết-bàn nên được tiếp cận từ gốc độ phi siêu nhiên. Ngoài ra, các tiến sĩ A. Tilakaratne (1993: 69-82) và Y. Karunadasa (1994: 1-14), cũng là những học giả đáng được đề cập đến trong khuynh hướng giải thích này.

Các bằng chứng văn bản học cho lối giải thích Niết-bàn theo khuynh hướng phi siêu nhiên là các phán đoán liên hệ đến bản chất của đức Như Lai hay vị A-la-hán sau khi chết. Các đoạn kinh nổi tiếng và được biết đến nhiều nhất là các đoạn kinh Cảm Hứng Ngữ 80-1 (Udaana) và Phật Thuyết Như Vậy 38 (Itivuttaka), cũng như mười câu hỏi không trả lời (abyaakata).

Giáo sư R. E. A. Johansson đã trình bày bốn luận điểm chính của lối giải thích mang tính siêu nhiên về Niết-bàn và đã tuần tự phủ bác chúng. Luận điểm thứ nhất là giải định cho rằng con người không thể tiếp cận được bất kỳ cái gì siêu việt mà không phải phát triển một giác quan đặc biệt cho mục tiêu này. Johansson lý luận rằng không có một bằng chứng nào trong kinh điển đề cập đến một giác quan đặc biệt hay một khả năng huyền học. Do đó cái gọi là thực thể siêu hình của Niết-bàn là không có cơ sở để đứng vững. Luận điểm thứ hai nhấn mạnh về bản chất không thể mô tả và tư duy được của tuyệt đối và các hình thức kinh nghiệm tuyệt đối bằng huyền học. Johansson nhấn mạnh bản chất thâm áo của Niết-bàn dù là khó nắm bắt được nhưng cũng không vì thế mà Niết-bàn mang thuộc tính siêu hình học. Luận điểm thứ ba là do các mô tả phủ định về Niết-bàn các nhà giải thích đã cố gắng nhìn nhận phương diện tuyệt đối của Niết-bàn. Theo Johansson, các mô tả phủ định về Niết-bàn là nhằm chỉ ra trạng thái lý tưởng của Niết-bàn như là sự trạng thái toàn thiện về đạo đức hay trạng thái ý thức về trí tuệ và sự xả chấp cao cấp. Luận điểm thứ tư là sự lẫn lộn về cách đọc nội dung của đoạn mô tả nội dung của Niết-bàn ở kinh Cảm Hứng Ngữ 80 (Udaana). Một trong các lỗn lận dó là sự đánh đồng trạng thái diệt tận cảm giác và nhận thức (sa~n~naavedayitanirodha, diệt thọ tưởng đinh) với Niết-bàn,[73] chỉ vì Niết-bàn cũng vắng mặt hoạt động của cảm giác và nhận thức.

Giáo sư Kulupahana tin rằng những gì được đề cập trong đoạn kinh Cảm Hứng Ngữ không phải cái gọi là các đặc tính siêu việt của Niết-bàn. Ðúng hơn là nhằm chỉ ra tính chất đối nghịch của Niết-bàn với luân hồi (sa'msaara).[74] Theo Kalupahana, các nỗ lực và luận điểm giải thích Niết-bàn dưới góc độ chủ nghĩa siêu nhiên trong ngữ cảnh của Phật giáo nguyên thủy đều tỏ ra sai lầm và thiếu tương thích.[75] Ông cũng bất đồng với các lối giải thích mang tính chất của một ý thức siêu việt có thể nhận chân được bằng tư duy logic, như giáo sư E. Conze đã cố gắng chứng minh.[76] Tiến sĩ A. Tilakaratne cho rằng nếu phi-siêu-nhiên không phải là đặc tính trọng tâm của Niết-bàn thì Phật giáo sẽ trở nên đồng hóa với Ấn Ðộ giáo, một tôn giáo tin vào tính siêu nhiên của Phạm Thiên (Brahman), dù tính hiện hữu của Phạm Thiên đó là bất thật và cũng chưa từng có ai đã từng thấy biết được mặt mủi thật của Phạm Thiên. Theo Tilakaratne, cả hai lối giải thích Niết-bàn là siêu nhiên hay Niết-bàn là đoạn diệt đều là triệu chứng của cơn bệnh vốn chỉ có thể chữa lành với sự chứng đạt được Niết-bàn. Ông kết luận rằng:

Kinh nghiệm về Niết-bàn không thể là kết quả của siêu nhiên hoá cái thực tại thông thường của thế giới. Nó càng không thể phát sanh từ một Thượng đế siêu nhiên. Nó cũng không dẫn con người đến cái siêu nhiên. Sự loại trừ các khả tính này cho thấy rằng, trên nguyên tắc, Niết-bàn không thể liên hệ đến một loại kiến thức không diễn tả được, thông thường gắn liền với các hình thái khác của kinh nghiệm tôn giáo. Ðiều này có nghĩa là kinh nghiệm tôn giáo của đạo Phật không thể thay thế bằng định đề bất khả biểu đạt và ngôn dụ.[77]

Ðối với giáo sư Y. Karunadasa, các giải thích siêu nhiên về Niết-bàn có thể đã bắt rễ từ đức tin tôn giáo về một thực tại siêu nhiên và nội tại, cũng như đức tin tôn giáo đó được các học giả ủng hộ các kinh nghiệm tôn giáo siêu nhiên, mang cấy vào đạo Phật, một đạo vốn không hề biểu đồng tình với kinh nghiệm siêu nhiên đó.[78] Karunadasa đã lý luận rằng nếu có một khái niệm "siêu nhiên" trong Phật giáo nguyên thủy thì khái niệm đó đã có thể ám chỉ cho thế giới (loka), hay nói khác hơn sự siêu nhiên của thế giới,[79] hay nhóm nhân tính tâm vật lý (pa~ncakkhandhaa, ngũ uẩn), đồng thời cũng ám chỉ cho sự chấm dứt toàn bộ tiến trình của duyên (pa.ticca-samuppaada).[80]

Trên thực tế, vị trí của người giác ngộ sau khi từ bỏ xác thân, theo đức Phật, không thể được mô tả bằng ngôn từ của chủ nghĩa thường hằng (sassatavaada) hay chủ nghĩa đoạn diệt (ucchedavaada). Mô tả về bậc giác ngộ sau khi chết từ phương diện hiện hữu (hoti) sẽ có thể dẫn tới sự đồng hóa về phương diện siêu hình bậc giác ngộ với nhóm nhân tính tâm vật lý, mà vốn các ngài đã thoát khỏi chúng. Ðồng thời cách giải thích cũng còn dẫn đến chủ nghĩa thường hằng luận. Trong khi đó, diễn tả Niết-bàn dưới góc độ phi hiện hữu (na hoti), mặt khác, sẽ dẫn đến sự đồng hóa về phương diện vật lý bậc giác ngộ với thân thể (ruupa), và do đó dẫn đến chủ nghĩa đoạn diệt luận. Nếu cả hai phương thức lý giải trên đều không thích hợp thì sự lý giải bao gồm cả hai hiện hữu và phi hiện hữu (hoti ca na hoti ca) cũng như phủ định của cả hai (neva hoti na na hoti) cũng trở nên không có cơ sở để thiết lập hay tồn tại. Cần lưu ý rằng đức Phật không hề im lặng về bốn định đề có, không, vừa có vừa không và chẳng phải có chẳng phải không này. Câu trả lời của ngài về bốn định đề này là "cả bốn trường hợp đều không thích ứng (na upeti),[81] bắt luận câu hỏi có mặt hay không. Một khi câu hỏi đã không thích ứng thì câu trả lời sẽ trở nên vô nghĩa. Ðó là điều được nói về Như Lai, một bậc không thể hiểu biết được (na upalabbhati) bằng chân lý hay thực tại (saccato thetato anupalabbhiyamaane).[82]
LANGTU
02-09-05, 22:54
V. Niết-Bàn Khi Còn Sống

Có hai hình thái của bậc giác ngộ, đó là, trong lúc còn sống và sau khi chết. Do đó, Niết-bàn cũng được đề cập đến dưới hai hình thái (dhaatu),[83] đó là, Niết-bàn khi còn sống (kilesa-(pari)-nibbaana, hữu dư y Niết-bàn)[84] hay còn gọi là sa-upaadi-sesa-nibbaana/ upaadi-sesa-(pari)-nibbaana[85] và Niết-bàn sau khi chết (khandha-(pari)-nibbaana)[86] hay còn gọi là an-upadi-sesa-(pari)-nibbaana.[87] Trước nhất chúng ta hãy thảo luận về bản chất của Niết-bàn ngay khi còn sống.

Thế nào là Niết-bàn khi còn sống? Ở đây một bậc A-la-hán đã diệt sạch các lậu hoặc của tâm (khiinaasavo), đã sống cuộc đời thánh thiện, hoàn tất những gì cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được đích đến, chặt đứt hoàn toàn các trói buộc của tái hiện hữu, giải thoát bằng trí tuệ (sammappa~n~naa vimutto). Ở vị ấy, năm giác quan vẫn còn. Do còn các giác quan, vị ấy vẫn còn phải kinh nghiệm qua các cảm giác, khổ hay hạnh phúc, thích hay không thích. Ở vị ấy tham ái (raaga), sân hận (dosa) và vô minh (moha) đã chấm dứt. Ðó là những gì được gọi là Niết-bàn khi còn sống. [88]

Theo nội dung của đoạn kinh trên, Niết-bàn khi còn sống được hiểu là trạng thái của vị A-la-hán đang còn sống; năm nhóm nhân tính tâm vật lý vẫn còn tồn tại trong suốt khoảng thời gian từ lúc giác ngộ cho đến lúc nhắm mắt lìa đời, không còn trải qua đời sống tái sanh nữa. Bậc giác ngộ như vậy không thể bị đồng hóa với hay tách rời khỏi năm nhóm nhân tính tâm vật lý, dù là cá thể hay tập thể.[89] Khi còn sống, do hoạt lực của nghiệp trong quá khứ phối hợp với các giác quan và các nhóm nhân tính, các tiến trình tâm vật lý của vị ấy vẫn phải còn hoạt động, cho đến khi vị ấy lìa khỏi cõi đời. Nhưng nhờ sự chấm dứt toàn bộ các dòng chảy của các lậu hoặc tâm và các trói buộc tái hiện hữu, bậc giác ngộ không còn phải tái sanh nữa. Nói cách khác, một vị A-la-hán với Niết-bàn ngay lúc còn sống là người đã chặt đứt các gốc rễ các của tham ái (raaga), sân hận (dosa), vô minh (moha), và giải thoát khỏi luân hồi, bằng trí tuệ ngay trong cuộc sống hiện tại này.

Ngoài ra, có bốn đoạn kinh mô tả về bản chất của Niết-bàn (nibbaana-patisa'myuttaaya kathaaya), được ghi chép trong Cảm Hứng Ngữ 80 (Udaana), thường được phần lớn các học giả trích dẫn và bình luận khi đề cập đến Niết-bàn. Ðiều quan trọng cần ghi nhận ở đây là cả bốn đoạn văn đều không đề cập đến tình trạng sau khi chết của bậc đã giác ngộ, mà chỉ đề cập đến bản chất Niết-bàn ngay trong đời sống hiện tại này.[90]

Mô tả thứ nhất của Cảm Hứng Ngữ về bản chất Niết-bàn

Ðoạn mô tả thứ nhất trong Cảm Hứng Ngữ về bản chất của Niết-bàn như sau:

Có (atthi) một cảnh giới (aayatana) nơi đó không có đất, nước, lửa, gió, không có không vô biên xứ, không có thức vô biên xứ, không có phi tưởng phi phi tưởng xứ, không có thế giới này và thế giới bên kia hay cả hai; không có mặt trời, không có mặt trăng. Ðây là điều ta gọi là giải thoát khỏi đến (aagati'm) và đi (gati'm), khỏi hình thành và phát triển (.thiti'm) và hoại diệt (cuti'm); không có bắt đầu (upapatti'm) không có hình thành; không có kết quả và không có nguyên nhân. Ðó thật ra là sự chấm dứt của đau khổ.[91]

Theo quy luật nhân quả, cái gì có điều kiện hay duyên khởi thì cái đó được tạo nên bởi cái khác. Cái khác đó lại được tạo nên bởi các khác với nó nữa. Như vậy trong chuổi tiến trình tương thuộc nhân quả không thể truy nguồn ra được nguyên nhân khởi thủy, bởi lẽ rất đơn giản, nguyên nhân khởi thuỷ không thể hiện hữu trong thực tế khác quan. Khác hẳn với các hiện hữu nhân quả tương thuộc, Niết-bàn được định nghĩa là không duyên khởi, vô vi, và do vậy Niết-bàn không do bất cứ cái gì hình thành nên. Ở đây Niết-bàn được đặc tính hoá với "sự chấm dứt của khối đau khổ" (anto dukkhassa), cái không thể bị đồng hóa với bất kỳ một cái nào của mười hai hiện hữu tương thuộc, bao gồm, bốn yếu tố của vật chất (mahaabhuuta-ruupa), bốn cảnh thiền vô sắc giới (aruupaloka), thế giới này (loka), thế giới bên kia (paraloka), mặt trời (suriya), và mặt trăng (canda), bởi vì các hiện hữu thuộc tính này mang tính duyên khởi và công cụ của những cái tương thuộc khác (conditioned and instrumental by inter-others). Nói cách khác, sự vắng mặt của các yếu tố vật lý và các cảnh giới vô sắc ở đây ám chỉ sự vắng mặt của tâm vật lý hay nhóm nhân tính trong Niết-bàn. Cái gọi là cảnh giới (aayatana) của Niết-bàn không phải là cảnh giới theo nghĩa đen hay ngôn ngữ học của từ, như trong trường hợp của mười hai hiện hữu tương thuộc được nêu ra bên trên. Nó là cảnh giới "nội tại" của tâm thanh tịnh, nơi mà các sự kiện và giá trị của thế giới khách quan không còn bóng dáng, hay nơi mà các kinh nghiệm giác quan của thế giới chủ thể không thể tiếp xúc được; nơi mà sanh, già, chết, tái sanh và đau khổ không có chân đứng; và nơi mà chỉ có sự an tĩnh siêu việt thời gian (akaaliko) trong sự vắng mặt hoàn toàn khổ đau, ngự trị. Nếu đây là những gì được hiểu về Niết-bàn thì Niết-bàn không thể được tạo nên bởi bất kỳ sự vật hay chủ thể nào trong thế giới vật chất (ruupaloka) này, chẳng hạn như, đất (pa.thavi), nước (aapa), lửa (teja) và gió (vaaya), cũng không thể được tạo nên bởi bất cứ vật gì trong thế giới vô sắc (aruupaloka), như cảnh giới không vô biên xứ (AAkaasaana~ncaayatana), thức vô biên xứ (Vi~n~naa.na~ncaayatana), vô sở hữu xứ (AAki~nca~n~naayatana) và cảnh giới phi tưởng phi phi tưởng xứ (Nevasa~n~naa naasa~n~naayatana). Khi đạt đến được sự chấm dứt đau khổ (anto dukkhassa) thông qua sự diệt trừ tham ái (ta.nhaakkhaya), hành giả đạt được Niết-bàn, thoát khỏi mọi trở ngại của thế giới này (loka) hay thế giới bên kia (paraloka), chẳng hạn như ngày và đêm, sống và chết, đến và đi, v.v. ... Vị ấy sẽ hoàn toàn giải thoát khỏi các sợ hãi (akutobhaya).[92] Nói cách khác, Niết-bàn không thể được tạo ra bởi các công cụ, thiết bị, nguyên nhân, điều kiện, mặc dù không có các trợ duyên thích hợp, con người không thể chứng đạt Niết-bàn. Ðiều này được HT. W. Rahula trình bày trong quyển sách nổi tiếng, Những Gì Phật Dạy (What the Buddha Taught):

Thật là sai lầm khi cho rằng Niết-bàn là kết quả tự nhiên của sự chấm dứt tham ái. Niết-bàn không phải là kết quả của bất kỳ cái gì. Nếu Niết-bàn là kết quả thì buộc phải có một nhân được tạo ra. Như vậy Niết-bàn sẽ trở thành hữu vi (samkhata), mang tính chất duyên khởi và bị tạo ra. Niết-bàn không phải là nhân mà cũng không phải là quả. Niết-bàn vượt khỏi nhân và quả. Ðiều duy nhất mà bạn cần phải làm là nhận chân nó. Mặc dù có con đường để dẫn đến Niết-bàn nhưng Niết-bàn không phải là kết quả của con đường. Bạn có thể đến được núi do lần theo con đường nhưng núi không phải là kết quả của con đường. Bạn có thể thấy được ánh sáng nhưng ánh sáng không phải là kết quả của sự thấy của con mắt.[93]
LANGTU
02-09-05, 22:55
Mô tả thứ hai của Cảm Hứng Ngữ về Niết-bàn

Ðoạn kinh thứ hai trong Cảm Hứng Ngữ 80 mô tả về Niết-bàn là một đoạn rất cô đọng nhưng chứa đựng biểu đạt về bản chất của Niết-bàn và mối liên hệ của nó với tính không thực thể (vô ngã) cũng như con đường dẫn đến sự chứng đạt Niết-bàn. Ðặt trọng tâm vào tham ái và nguồn gốc của đau khổ, trên thực tế đoạn kinh đã đề cập đến bốn chân lý cao thượng:

Sự nhận chân tính không thực the[94] [cuả mọi hiện hữu] quả thật là khó. Chân lý cũng không phải dễ dàng để nhận ra. Tham ái được tuệ tri đối với người tuệ giác và không còn gì vướng mắc đối với người đã thấy được [chân lý Niết-bàn]. [95]

Nội dung của đoạn văn trên sẽ không rõ rãng nếu ta tách rời chúng khỏi đoạn mô tả thứ nhất trong Cảm Hứng Ngữ về bản chất của Niết-bàn. Trên thực tế đoạn mô tả thứ hai này là giải thích phụ thuộc cho đoạn mô tả thứ nhất. Trong hai câu đầu tiên, khái niệm "không thực thể" của mọi hiện hữu và "chân lý" là ám chỉ cho Niết-bàn. Câu thứ ba xác định rằng một khi tuệ tri được bản chất của tham ái, chân lý thứ hai về nguồn gốc của đau khổ, con người có thể tuệ tri ba chân lý còn lại, đó là sự thật về hiện thực đau khổ, sự thật về trạng thái chấm dứt đau khổ và con đường thoát khổ. Khái niệm "không còn" trong câu cuối không nên được đánh đồng với "cái không còn gì" (nothingness) hay "cái phi hiện hữu" (non-existence), bởi lẽ sự đánh đồng như vậy sẽ dẫn đến lối giải thích ngộ nhận cho rằng Niết-bàn là đoạn diệt. "Không còn gì" ở đây phải được đọc theo cách chua "không còn gì vướng mắc" hay không còn gì của bóng dáng tham ái và khổ đau, bởi lẽ, đối với người đã chứng đạt được Niết-bàn, tất cả gốc rễ của tham ái và chấp mắc đã hoàn toàn được nhổ sạch, đã đến đích của sự chấm dứt đau khổ.

Nếu cách đọc văn bản trên là chính xác thì đoạn văn mô tả đó có thể được trình bày một cách dễ hiểu như sau: "Sự chứng đạt Niết-bàn thật là khó, cũng giống như sự tuệ tri được bản chất không thực thể trong mọi hiện hữu. Ðối với người đã chứng đạt Niết-bàn, tham ái đã được chặn đứng và do đó, không còn lại một tí gì của tham ái hay đau khổ."

Nói cách khác sự chứng đạt Niết-bàn vô cùng khó, không chỉ bởi bản chất siêu việt thời gian và không gian của Niết-bàn mà còn ở sự khó khăn trong việc đạt được sự chấm dứt toàn bộ khối tham ái khỏi thế giới kinh nghiệm của tiếp xúc và cảm giác. Một khi làm chủ và diệt sạch được mấu chốt tiếp xúc-cảm giác và tham ái thì sự chứng đạt Niết-bàn sẽ lập tức hiển hiện.

Một cách đọc khác về đoạn mô tả thứ hai có thể là "nếu có một thuộc tính của Niết-bàn thì thuộc tính đó là tính không thực thể (vô ngã, anatta). Niết-bàn là vô ngã. Chân lý này thật là khó để nhận chân. Cách duy nhất để nhận chân là phải làm chủ và diệt sạch tham ái, nguyên nhân của đau khổ và luân hồi. Ðối với người đã làm chủ và diệt sạch chúng thì không có gì là khó khăn cả." Nếu cách đọc như trên được chấp nhận thì nội dung của nó sẽ đặt trọng tâm vào con đường dẫn đến sự chứng đạt Niết-bàn, cái được mô tả trong đoạn Cảm Hứng Ngữ thứ nhất như là một cảnh giới siêu việt không gian và thời gian, thế giới này, thế giới bên kia, thế giới hình thể, thế giới vô hình thể của thiền định. Con đường (chân lý thứ thư) dẫn đến trạng thái chấm dứt toàn bộ khổ đau tức Niết-bàn (chân lý thứ ba) nằm ở sự chấm dứt toàn bộ khối tham ái (chân lý thứ hai) và sự tuệ tri được tính không thực thể trong mọi hiện hữu dù là tương thuộc nhân quả hay không.
.
LANGTU
02-09-05, 22:55
Mô tả thứ ba của Cảm Hứng Ngữ về Niết-bàn

Ðây là đoạn kinh được trích dẫn nhiều nhất, khi các nhà Phật học diễn tả về bản chất của Niết-bàn:

Này các tỳ-kheo, có một thứ hiện hữu vốn không được sinh ra (ajaata'm), không bị trở thành (abhuuta'm), không được tác tạo (akata'm), không bị điều kiện hóa (asa"nkhata'm). Này các tỳ-kheo, nếu cái không được sanh ra, không bị trở thành, không được tác tạo và không bị điều kiện hóa đó mà không có hiện hữu thì rõ ràng là sẽ không có sự giải thoát khỏi cái được sinh ra, bị trở thành, được tạo nên và bị điều kiện hóa, như chúng ta từng chứng kiến. Nhưng này các tỳ-kheo, do vì từng có sự hiện hữu của cái không được sanh ra, không bị trở thành, không được tác tạo và không bị điều kiện hóa, nên con đường thoát khỏi cái cái được sinh ra, bị trở thành, được tạo nên và bị điều kiện hóa sẽ được biết đến.[96]

Nếu đau khổ (dukkha) được điều kiện hóa bằng tiến trình của duyên khởi tương thuộc (pa.ticca-samuppaada), thì Niết-bàn, sự chấm dứt khổ đau, là phi điều kiện hóa (asa"nkhata'm). Nói khác đi, trong Niết-bàn, không có tính điều kiện, tiến trình của tính điều kiện, các sự vật mang tính điều kiện về thời gian và không gian không thể hiện hữu trong Niết-bàn. Ðặc tính vô sanh của Niết-bàn chỉ ra rằng Niết-bàn thoát khỏi ngoại diên của thời gian. Niết-bàn siêu việt tính thời gian (akaaliko) hay vượt khỏi ranh giới của quá khứ, hiện tại và vị lai. Sự sanh khởi và chấm dứt của các hiện hữu có điều kiện (the conditioned existents) luôn liên hệ với thời gian, bắt đầu bằng thời gian và kết thúc với thời gian. Trái lại, Niết-bàn không có liên hệ gì với thời gian. Niết-bàn không có bắt đầu, do đó, không có sự sanh khởi trong Niết-bàn. Niết-bàn thoát khỏi sự sanh khởi, vắng mặt sự sanh khởi. Sự sanh khởi của các hiện hữu điều kiện tương thuộc, trong đó, năm nhóm nhân tính tâm vật lý là một, luôn trong tiến trình chuyển hóa nhân quả tương tục. Khác với năm nhóm nhân tính, Niết-bàn không còn phải bị vướng mắc vào sanh khởi.

Với tính chất không bị sinh ra hay vô sanh (abhuuta'm), Niết-bàn không phải trải qua các giai đoạn trưởng thành, già nua và chết đi, như bao nhiên hiện hữu tương thuộc khác. Như một quy luật, cái gì được sanh ra, cái đó phải trở thành. Niết-bàn không được sanh ra từ cái gì, do đó, Niết-bàn sẽ không bị trở thành cái gì. Không có các hoạt động xây dựng hay hình thành trong Niết-bàn. Hơn hết, trong Niết-bàn không còn mặt mủi của các hoạt động tác tạo đó. Niết-bàn không phải là cái gì đó được hình thành, được cấu tạo nên. Niết-bàn thoát khỏi tính tạo dựng (akata). Nói cách khác, nếu Niết-bàn không phải là những cái được sanh ra, bị trở thành, thì dĩ nhiên rằng Niết-bàn là cái không được tạo nên từ bất cứ vật gì, chủ thể nào. Theo ý nghĩa này, một vị A-la-hán là người đã tuệ tri được sự chấm dứt của các tương thuộc tính và là bậc tuệ tri được Niết-bàn.[97]

Cả ba đặc tính của Niết-bàn như vừa được trình bày sẽ tạo nên một đặc tính quan trọng đó là tính phi điều kiện hóa (asa"nkhata). Ðặc tính phi điều kiện hóa (asa"nkhata) của Niết-bàn có nghĩa là Niết-bàn không phải là cái được đưa vào hiện hữu từ bất kỳ điều kiện nào, cũng như nó không được nuôi dưỡng từ các hiện hữu mang tính điều kiện. Sở dĩ như vậy là vì trong đặc tính không bị sanh ra, không bị trở thành, không được tạo nên, Niết-bàn phải là cái không thuộc tính kiều kiện, hay sự chấm dứt của vòng luân hồi và các hoạt động tạo dựng của chúng.

Ðiều quan trọng cần lưu tâm là đoạn mô tả thứ ba trong Cảm Hứng Ngữ về bản chất của Niết-bàn đóng vai trò như một luận điểm minh chứng cho sự hiện hữu của Niết-bàn thông qua tính khả thể-thực tại của sự thoát khỏi vòng luân hồi. Luận chứng này có thể được trình bày dưới cấu trúc sau đây:

(i) Niết-bàn thật sự có hiện hữu,
(ii) Nếu Niết-bàn vốn không có hiện hữu thì đã không có con đường thoát khỏi luân hồi từ trước đến giờ,
(iii) do vì có sự hiện hữu của Niết-bàn nên cũng phải có con đường thoát khỏi luân hồi.

Ðịnh đề (i) nhằm xác quyết về sự hiện hữu của Niết-bàn. Ðịnh đề (ii) như là bằng chứng cho sự hiện hữu của Niết-bàn. Ðịnh đề (iii) là sự tái xác định về sự hiện hữu của Niết-bàn từ hai định đề (i) và (ii). Trong tổng thể của luận chứng, bản chất của Niết-bàn được mô tả bằng các thuật từ vô sanh (ajaata'm), không bị trở thành (abhuuta'm), không được tạo nên (akata'm) và không bị điều kiện hóa (asa"nkhata'm), vốn là sự chuyển hóa toàn diện của các hiện hữu tương thuộc nhân quả, những thứ được sanh ra, bị trở thành, được tạo dựng nên và bị điều kiện hóa.

Mô tả thứ tư của Cảm Hứng Ngữ về Niết-bàn

Ðoạn mô tả thứ tư cũng không kém phần quan trọng:

Ðối với người còn chấp mắc sẽ có tính không vững vàng. Ðối với người không còn vướng mắc, sự không vững đó sẽ không còn. Một khi sự không vững vàng không thì sự an tịnh sẽ hiện hữu. Khi có sự an tịnh sẽ không có đam mê. Khi không còn đam mê, sẽ không còn sự đến và đi [trong luân hồi]. Khi không còn đến và đi thì không còn chết và tái sanh. Khi không còn chết và tái sanh thì không còn đời này, đời sau và sự chuyển tiếp giữa chúng. Ðó thật sự là sự chấm dứt của đau khổ.[98]

Theo sau luận điểm chứng minh sự hiện hữu thật của Niết-bàn trong đoạn mô tả trướùc, đoạn mô tả này chỉ ra còn đường dẫn đến Niết-bàn. Như là sự tất yếu của chuổi liên nhân, sự mô tả về con đường dẫn đến Niết-bàn bắt đầu từ vấn đề chấp mắc và kết thúc với sự chấm dứt khối đau khổ, hay Niết-bàn. Nó nhằm chỉ ra rằng sự chấm dứt của khối đau khổ hay sự chứng đạt Niết-bàn chỉ có thể hoàn thành được bằng "không chấp mắc" hay giải thoát mình khỏi vướng mắc. Sự không vướng mắc dẫn đến sự an tịnh (tranquillity), không đam mê (no-delight), không đến không đi (no-coming-and-going), chết đi và tái sanh (dying-and-being-reborn), không còn đời này đời sau và sự chuyển tiếp giữa chúng (no-here-and-no-there-and-in-between). Nói khác đi, giải thoát khỏi chấp mắc sẽ làm cho giải thoát khỏi đau khổ trở nên hiện thực. Ðây là con đường khẳng định dẫn đến Niết-bàn, sự chấm dứt toàn bộ khối đau khổ.

Nói tóm lại, cả bốn đoạn mô tả trong Cảm Hứng Ngữ về bản chất của Niết-bàn khi còn sống trở nên quan trọng và hỗ tương cho nhau trong việc xác quyết về trạng thái thật của Niết-bàn và con đường dẫn đến Niết-bàn. Ðoạn mô tả thứ nhất là một sự khẳng định về trạng thái Niết-bàn siêu việt khỏi ranh giới của thời gian và không gian. Mô tả bản chất của Niết-bàn bằng cách vận dụng lối mô tả tương phản với cuộc sống trong luân hồi và cuộc sống trong Niết-bàn là cách tốt nhất để giúp cho người đọc hiểu được Niết-bàn. Nếu thế giới vật chất (ruupa-loka) của luân hồi mang tính duyên khởi tương thuộc và được hình thành bởi các yếu tố đất, nước, lửa, gió, liên hệ với thời gian, phải chịu sự hành thành, trở thành, biến hoại và ra đi; thế giới vô hình thể (aruupaloka) cũng không tốt hơn gì. Chính Niết-bàn vốn vượt khỏi các điều kiện đó không còn phải chịu sự chi phối của bắt đầu và hình thành. Niết-bàn không phải là kết quả của bất cứ cái gì trong thế giới nhân quả duyên khởi tương thuộc. Niết-bàn là sự chấm dứt của đau khổ.

Ðoạn mô tả thứ hai nhằm chỉ ra con đường dẫn đến sự chấm dứt đau khổ. Con đường ở đây được mô tả một cách đơn giản như là sự tuệ tri về tính không thực thể của các hiện hữu (anatta) trong thế giới này và thế giới bên kia, và đây cũng chính là con đường dẫn đến sự đoạn diệt tất cả tham ái, nguyên nhân của đau khổ. Chân lý đơn giản nhưng hiệu quả này thật là khó nhận chân được.

Ðoạn mô tả thứ ba là sự tái xác định của đoạn mô tả thứ nhất, và giới thiệu thêm vài đặc tính của Niết-bàn như là vô sanh (ajaata), không bị trở thành (abhuuta), không được tạo tác nên (akata) và không bị điều kiện hóa, hay thoát khỏi mọi điều kiện tương thuộc (asa"nkhata). Ngoài ra, nó còn đóng vai trò của một luận điểm nhằm minh chứng cho sự hiện hữu thật của Niết-bàn song song với sự hiện hữu của luân hồi. Rất có thể các nhà Phật học Ðại thừa đã vận dụng nội dung này để khẳng định rằng Niết-bàn không khác luân hồi, Niết-bàn và luân hồi bất nhất và bất nhị. Nói khác đi, bất cứ nơi nào có mặt luân hồi, nơi có sự hiện hữu của Niết-bàn. Ðau khổ và sự chấm dứt đau khổ không thể tách rời nhau.

Ðoạn mô tả thứ tư là sự tái xác quyết cho đoạn mô tả thứ hai, nhằm chỉ ra con đường dẫn đến Niết-bàn. Con đường đó như là chuổi nhân quả của sự chuyển hoá, bắt đầu từ việc nhận chân được sự nguy hiểm của chấp mắc, tiến tới không chấp mắc ợ an tịnh ợ không đam mê ợ không tái sanh và chấm dứt ở sự giải thoát khỏi khối khổ đau.

Tất cả các mô tả này cho thấy rằng Niết-bàn chỉ có thể chứng đạt được khi có sự chuyển hóa tâm một cách trọn vẹn từ những trạng thái bất thiện đến sự diệt tận các dòng chảy lậu hoặc của tâm. Sức mạnh của bốn đoạn mô tả về Niết-bàn trong Cảm Hứng Ngữ nằm ở việc vận dụng hai chân lý thứ ba và thứ tư để khẳng định nhiều lần tính khả thể chứng đạt Niết-bàn ngay trong đời sống hiện tại này, nếu con người có quyết tâm cao độ và đi đúng con đường
LANGTU
02-09-05, 22:57
VII. Tiếp Xúc Và Cảm Giác Trong Niết-Bàn

Sự chứng đắc Niết-bàn được định nghĩa là sự chấm dứt toàn bộ khối đau khổ (anto dukkhassa).[123] Ngay trong đời sống này, từ lúc thành đạo cho đến lúc nhắm mắt lìa đời, bậc giác ngộ không còn những đau khổ và sầu muộn. Sau khi chết, khi năm nhóm nhân tính tâm vật lý tan rã, cũng không có đau khổ dưới ba hình thái, đó là, * đau khổ gây ra từ thân xác (dukkha-dukkhataa, khổ khổ), k đau khổ do thay đổi ngược chiều của sự vật (vipari.naama-dukkhataa, hoại khổ), và l đau khổ do thay đổi tâm lý (sa"nkhaara-dukkhataa, hành khổ).[124] Ðiều này không có nghĩa cho rằng người chứng đạt Niết-bàn được thoát khỏi các đau khổ do thân thể gây ra. Sự chứng đạt Niết-bàn thực ra là sự chuyển hóa toàn diện về mặt nhận thức, cảm xúc và hành vi cho trở nên trí tuệ viên mãn, đức tính đạo đức và hành vi cao thượng. Ðiều vắng mặt chắc chắn đối với những người đã dứt tận gốc rễ của lậu hoặc và phiền não là các đau khổ nội tâm (cetasika-dukkha) và những nỗi sợ hãi.[125] Sở dĩ như vậy là vì, theo định nghĩa cũng như trên thực tế, đau khổ do tham ái (ta.nhaa) (như trong công thức của bốn chân lý), chấp mắc (upaadaana), vô minh (moha) (như trong công thức của mười hai mắc xích nhân duyên, và tất cả các động cơ bất thiện (akusalamuula) (trong các kinh luận về sau) gây nên; do đó, một A-la-hán không còn tham ái, chấm mắc, vô minh và các bất thiện căn sẽ không phải chịu đau khổ. Câu hỏi quan trọng phát sanh là sự tiếp xúc và cảm giác trước môi trường sống xung quanh của người giác ngộ như thế nào?

Sau khi thành đạo, đức Phật và các bậc A-la-hán không thể thoát khỏi các tiếp xúc với thế giới bên ngoài, như được ghi nhận trong Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka),[126] và như một kết quả logic của sự tiếp xúc đó cũng như do các cơ năng cảm giác còn hoạt động, các ngài vẫn phải kinh nghiệm qua các cảm giác hạnh phúc (sukha), đau đớn (dukkha), dễ chịu (manaapa) hay khó chịu (amanaapa) của thân. Sự khác nhau giữa người giác ngộ (arahat) và hàng phàm phu (puthujjana) trong tiến trình tiếp xúc vốn không nằm ở số lượng, mà ở chất lượng, nói cách khác ở cách thức con người quan niệm và phản ứng lại chúng.[127] Tiến trình kinh nghiệm của người phàm như được mô tả trong kinh Madhupi.n.dika-sutta thuộc kinh Trung Bộ bao gồm (i) tiếp xúc (phassa) của các cơ quan cảm giác (mắt, tai, mủi, lưởi, thân), đối tượng của chúng (màu sắc, âm thanh, mùi, vị, vật xúc chạm) và các cảm giác phát sanh (các cảm giác thấy, nghe, ngủi, nếm, và nhận thức), (ii) khái niệm hóa bắt nguồn từ cảm giác (vedanaa) và chấm dứt ở khuynh hướng ý niệm hóa giới hạn vào chủ thể, đối tượng và thời gian. Ðoạn kinh ghi chép như sau:

Do sự tiếp xúc của con mắt và vật thể màu sắc, nhận thức của con mắt (thấy) phát sanh. Sự gặp nhau (sa"ngati) của ba yếu tố này được gọi là tiếp xúc (phassa). Do có sự tiếp xúc, các cảm giác (vedanaa) phát sanh. Cái gì con người cảm nhận, con người có thể nhận thức được. Cái gì con người nhận thức được, con người sẽ lý luận về (vitakketi). Cái gì con người lý luận về, con người bị ám ảnh về khái niệm. Cái con người bị ám ảnh một cách khái niệm là nguồn gốc của số lượng các nhận thức và sự ám ảnh, những thứ dồn con người vào các vật thể mà con mắt có thể nhìn thấy được, thuộc về quá khứ, hiện tại và vị lai. [Tương tự với bốn nhóm nhân tính còn lại là cảm giác (thọ), ý niệm hoá (tưởng), vận hành tâm (hành) và thức nhận biết (thức)].[128]
LANGTU
02-09-05, 22:58
Khuynh hướng thông thường trong việc đồng hóa mình với những gì kinh nghiệm giác quan mang lại là do không nhận chân bản chất thật của tính không thực thể của nhóm nhân tính tâm vật lý và các sự vật hiện tượng (dhammaa) trên thế giới. Con người thường nhận lầm cho rằng nhóm nhân tính tâm vật lý (dù là đơn lẽ hay tổng thể) là bản thân mình, là bản ngã của mình. Những cái phát sanh từ sự tiếp xúc giữa các quan năng cảm giác (căn), đối tượng giác quan (trần) và các nhận thức phân biệt (thức) thường bị lầm nhận như là sự đồng nhất của cái ta (self-identification). Từ đó, đau khổ bắt đầu tìm chân đứng và khởi sự. Cách chặn đứng đau khổ khỏi sự có mặt của chúng là huấn luyện mình trong cách thức quan niệm "trong những gì được thấy chỉ có sự (= hành động) thấy; trong những gì được nghe chỉ có sự nghe; trong những gì tưởng tượng chỉ có sự tưởng tượng; trong những gì nhận thức chỉ có sự nhận thức."[129] Ðiều này không có nghĩa cho rằng con người phải trở nên mù, điếc, hay phải huỷ hoại các giác quan thấy, nghe, ngửi, nếm, biết. Cho đến khi nào chúng ta còn sống, do hoạt động tự nhiên của các quan năng cảm giác và nhóm nhân tính tâm vật lý, chúng ta không thể trốn tránh khỏi các tiếp xúc được. Ðiều duy nhất mà chúng ta cần làm là tránh các giải thích hay phản ứng cảm xúc về các điều kiện cũng như sự xuất hiện của thực tại. Bất động trước các điều kiện và sự hiện hữu của các sự vật hiện tượng thông qua sự tiếp xúc của các giác quan, đối tượng giác quan và các nhận thức phân biệt, con người trở thành vô chấp, không vướng mắc. Khi không còn vướng mắc, sự an tịnh sẽ xuất hiện. Khi có mặt sự an tịnh, sự tham đắm sẽ không còn. Khi không còn tham đắm, sự đến và đi không còn. Khi không còn đến và đi, chết và tái sanh không còn. Khi không còn chết và tái sanh, đời này, đời sau và sự chuyển tiếp giữa chúng biến mất. Ðó thật sự là sự chấm dứt của toàn bộ khối đau khổ.[130]

Ðiều quan trọng ở đây là, đối với kẻ phàm người tục, sự tiếp xúc gắn liền với các phản ứng và chấp mắc cảm xúc, và như là kết quả của các phản ứng cảm xúc, nó dẫn đến lòng tham ái, chấp giữ và chiếm thủ (upadhi), các đối tượng khoái lạc giác quan (kaamuupadhi), năm nhóm nhân tính tâm vật lý (khandhuupadhi), đam mê (kilesuupadhi) và chủ ý (abhisa"nkhaaruupadhiiti).[131]

Các tiếp xúc đó đã kéo theo sự ra đời của các loại cảm giác (vedanaa), như cảm giác thân thể (kaayika-vedanaa) và cảm giác tâm (cetasika-vedanaa).[132] Hai loại cảm giác này mỗi thứ lại được chia thành ba loại, đó là, cảm giác hạnh phúc (sukha-vedanaa), cảm giác đau khổ (dukkha-vedanaa) và cảm giác trung tính (adukkhamasukha-vedanaa).[133] Trong người phàm kẻ tục, luôn có sự phản ứng hay khuynh hướng đối với các cảm giác khác nhau. Kinh điển nguyên thủy ghi lại rằng tham dục hay khuynh hướng tham dục (raaga) nằm ở các cảm giác hạnh phúc (sukha-vedanaa), khuynh hướng không ưa thích hay từ bỏ nằm ở các cảm giác đau khổ (dukkha-vedanaa), và khuynh hướng vô minh nằm ngay các cảm giác trung tính (adukkhamasukha-vedanaa).[134] Ðiều này có nghĩa là: luôn có các vướng mắc về cảm xúc nhằm tương tác lại với mọi cảm giác xuất hiện từ sự tiếp xúc giữa các quan năng cảm giác và đối tượng của chúng. Cảm giác hạnh phúc tạo sự phát sanh của chấp thủ (aalaya / upaadaana) về những sỡ hữu (upadhi), vì con người sẽ không thỏa mãn với các sở hữu và muốn có nhiều thêm, và nhiều hơn những gì đã có hay đã được. Các cảm giác đau khổ thường kéo theo sự kháng cự, không ưa, sự không đam mê, sự không thỏa mãn, sự cưỡng chế, sự giận dữ, sự huỷ hoại, hay sự chống trả lại v.v. . . Các cảm giác trung tính thường dẫn đến các thái độ thờ ơ và ngu muội. Như vậy, tham dục (raaga / lobha), sân hận (dosa) và vô minh (moha) nằm trong nền tảng của các cảm giác, hạnh phúc, không hạnh phúc, và trung tính. Chính trong ý nghĩa này đức Phật đã tuyên bố rằng "cái gì được kinh nghiệm như một cảm giác luôn nối kết với đau khổ (whatsoever is experienced as a feeling is associated with suffering).[135]

Sự tiếp xúc và cảm giác mà bậc giác ngộ hình thành với môi trường sống của các ngài luôn khác với sự tiếp xúc và cảm thọ của người phàm kẻ tục. Mấu chốt của sự khác biệt là các bậc giác ngộ đã làm chủ được tâm tư (cetovasippatta) và điều khiển được các giác quan (samaahit indriyo),[136] bằng hoạt động của tuệ tri về các sự vật như chúng đang là (yoniso manasikaara, như lý tác ý).[137] Ðối với các bậc giác ngộ, cảm giác chỉ được nhìn nhận là cảm giác mà không có kèm theo bất kỳ phán đoán hay phản ứng cảm xúc nào. Bậc giác ngộ đã tuệ tri hoàn toàn được bản chất của cảm giác và nhờ vào sự tuệ tri này, sự giác ngộ được trổ hoa kết trái.[138] Bậc giác ngộ biết được rằng hiện tượng cảm giác (vedanaa), sự xuất hiện của hiện tượng cảm giác (aya'm vedanaa samudayo), nguyên nhân dẫn đến sự xuất hiện của cảm giác (aya'm vedanaasamudayagaaminii), sự chấm dứt của cảm giác (aya'm vedanaanirodho ti), con đường dẫn đến sự chấm dứt của cảm giác (aya'm vedanaanirodhagaaminii pa.tipadaati), vị nguy hiểm của cảm giác (aya'm vedanaaya aadiinavoti) và sự xuất ly khỏi cảm giác (aya'm vedanaaya nissara.nanti).[139] Có nghĩa là đối với bậc giác ngộ, tất cả các cảm giác xuất hiện, tồn tại và biến mất một cách song hành với chánh niệm (sati), tỉnh giác (sampaja~n~na) và trí tuệ (pa~n~naa).[140]

Dù sao đi nữa, trong tiến trình kinh nghiệm, do sự vắng mặt trọn vẹn tham ái (ta"nhaa), tham dục (raaga) chấp mắc (upaadaana), các hình thái của đau khổ nội tâm đã được nhổ sạch tân gốc rễ, bậc giác ngộ chỉ kinh nghiệm qua sự hạnh phúc (sukha) hay đau đớn (dukkha), dễ chịu (manaapa) hay khó chịu (amanaapa) của thân thể.[141] Mỗi khi phải trải qua các cảm giác đau đớn hay khó chịu của thân, bậc giác ngộ không cảm thấy đau khổ tâm, không có tức tối, nhăn mặt, xoa đầu, đập ngực hay than thở. Bậc giác ngộ cảm nhận đơn thuần các cảm giác thân và tâm.[142] Tất cả các cảm giác bám rễ ở tham dục (raaga) và tham ái (ta.nhaa) trong bậc giác ngộ đã bị huỷ diệt. Niết-bàn chỉ có thể chứng đạt được khi các cảm thọ làm điều kiện cho sự sanh khởi của tham ái đã chấm dứt.[143] Sự khác nhau giữa bậc giác ngộ và người phàm là trong người giác ngộ, tham dục (lobha / raaga), sân hận (dosa) và vô minh (moha) dính dáng với tiến trình kinh nghiệm giác quan đã hoàn toàn vắng mặt,[144] trong khi đó khuynh hướng này trở nên mạnh mẽ và vượt mức làm chủ của người phàm.

Sự khác biệt nữa là bậc giác ngộ đã khắc phục trọn vẹn thế giới nhị nguyên của kinh nghiệm (a.t.thalokadhamma) như: được (laabha) và mất (alaabha); danh tiếng (yasa) và tai tiếng (ayasa); khen (pasa'msaa) và chê (nindaa); hạnh phúc (sukha) và khổ đau (dukkha),[145] trong khi người phàm vẫn còn bị những thứ kinh nghiệm nhị nguyên này chi phối và khống chế. Ðiều này dù sao đi nữa không bao giờ đồng nghĩa với việc cho rằng bậc giác ngộ sẽ không kinh nghiệm hay trở nên lãnh đạm với thế giới bên ngoài. Kinh điển nguyên thủy có đề cập đến cảm giác đau khổ trong vị A-la-hán do các thay đổi về vật lý, chẳng hạn như đức Phật bị đau nhức do bị đá xước,[146] hoặc có lúc do ăn không tiêu,[147] v.v... Nói vắn tắt, bậc giác ngộ khác người phàm ở chỗ các ngài kinh nghiệm thế giới cảm giác với chánh niệm, tỉnh giác và không có khởi lên bất cứ phản ứng cảm xúc nào.

Ðiều này được giải thích rõ trong kinh Dhaatuvibha"nga-sutta thuộc Trung Bộ. Khi kinh nghiệm qua các cảm giác đau khổ, hạnh phúc, trung tính, bậc giác ngộ nhận chân được rằng cái này là vô thường (saa aniccaa ti pajaanaati), không nên dính mắc vào cái này (anajjhositaa ti pajaanaati), cái này không phải là đối tượng để thưởng thức (anabhinanditaati pajaanaati). Bậc giác ngộ thoát khỏi các vướng mắc của cảm giác được kinh nghiệm (visa'myutto na'm vedeti). Khi kinh nghiệm một cảm giác liên hệ đến thân thể, bậc giác ngộ tuệ tri được rằng mình đang trải qua cảm giác liên hệ thân. Khi kinh nghiệm qua một cảm giác cho đến lúc thân thể còn tồn tại, bậc giác ngộ biết rõ mình đang kinh qua. Ðứng trước cái chết, bậc giác ngộ biết rõ rằng các cảm giác sẽ tắt lịm đi.[148] Trong bậc giác ngộ, "khuynh hướng chấp thủ về cảm giác hạnh phúc đã không còn; khuynh hướng kháng cự lại cảm giác đau khổ đã biến mất; khuynh hướng vô minh trước các cảm giác trung tính cũng vắng mặt."[149] Thái độ không chấp thủ trước các cảm giác làm người giác ngộ khác và siêu việt hơn người phàm kẻ tục (puthujjana).
LANGTU
02-09-05, 22:58
Cách thức người chứng đạt Niết-bàn kinh nghiệm về thế giới được minh hoạ đặc sắc qua ẩn dụ hoa sen (pu.n.dariika).[150] Ở đây, cũng giống như một hoa sen, mặc dù sanh ra từ bùn nhơ, lớn lên từ bùn, vươn mình lên khỏi bùn lầy nước đọng, rồi toả hương thơm ngát; đức Như Lai hay bậc A-la-hán mặc dù sanh ra trong đời ô trược, sống trong cuộc đời, đã vượt khỏi cuộc đời và không bị đời làm ô uế (lokena anupalitto). Ðiều này có nghĩa là trong thế giới kinh nghiệm của bậc giác ngộ, không còn sự hiện hữu của chấp mắc, dù là cảm xúc, nhận thức hay hành vi. Ðây là điều được trình bày trong Cảm Hứng Ngữ (Udana), như đoạn trích sau đây: "Này, Baahiya, ông phải huấn luyện bản thân như sau: trong cái được thấy chỉ có sự (hành động) thấy; trong cái được nghe chỉ có sự nghe; trong cái được tưởng tượng chỉ có sự tưởng tượng và trong cái được nhận thức chỉ có sự nhận thức."[151] Ở đây, chỉ có đơn thuần các kinh nghiệm về sự kiện, hoàn toàn không có mặt của các phán đoán giá trị (there is only mere factual experience without any value judgement). Nó sự thật là tính khách quan, không có sự xuất hiện của các phản ứng tâm lý và nhận thức, vì không có dữ liệu giác quan nào được chấp mắc khi các quan năng cảm giác đã được thu phục. Cách thức nhiếp phục các chấp thủ cảm xúc và nhận thức này được xem là sự dẫn đến chấm dứt toàn bộ khối đau khổ.[152]

Nói khác đi, nếu tính cách bản ngã (egocentricity) sự vướng mắc (aalaya) hay chấp thủ (upaadaana) được tạo nên bởi các động cơ cảm xúc bất thiện (akusala-cetasika), thì Niết-bàn là giải thoát khỏi các cảm xúc đó. Trong người chứng đạt Niết-bàn, các sợ hãi, lo âu hay sầu muộn đã hoàn toàn vứt bỏ: "sau khi khắc phục được các âu sầu, hành giả sẽ giải thoát khỏi chúng và chứng đạt Niết-bàn."[153] Khi các âu sầu đã được nhổ sạch gốc rễ, hành giả sẽ không còn sợ hãi: "Sẽ không còn nỗi sợ hãi về bất cứ cái gì đối với vị đã đạt được trạng thái cao nhất, Niết-bàn."[154] Niết-bàn là sự vắng mặt hoàn toàn các động cơ bất thiện (akusalamuula). Khi Niết-bàn ngự trị, tham ái (ta.nhaa) sẽ bị diệt tận: "Nhờ sự diệt tận các tham ái, sự ly tham và tịch diệt (Niết-bàn) được hiển hiện."[155] Trong bậc giác ngộ, chỉ còn các động cơ thiện (kusalamuula), như lòng thương xót (mettaa), lòng cứu khổ (karu.naa), chánh niệm (sati), tỉnh giác (sampaja~n~na), tuệ tri sự vật đúng với bản chất của chúng đang là (yoniso manasikaara, như lý tác ý) và trí tuệ (pa~n~naa) luôn luôn hiện hữu và ngự trị.
LANGTU
02-09-05, 22:59
IX. Niết-Bàn Và Trạng Thái Không Còn Cảm Giác Và Nhận Thức

Sự đánh đồng Niết-bàn với cấp độ thiền cao nhất, trạng thái thiền vắng mặt hoàn toàn các cảm giác và nhận thức, diệt thọ tưởng định (sa~n~naavedayitanirodha, hay còn được viết tắt là nirodha-samaapatti), thường được thấy trong các hành giả Bà-la-môn giáo đương thời đức Phật.

Tưởng cũng nên lưu ý đến sự không đề cập trạng thái vắng mặt cảm thọ và nhận thức (sa~n~naavedayitanirodha) trong đoạn mô tả thứ nhất của Cảm Hứng Ngữ 80 (Udaana), trong mối liên hệ với Niết-bàn, trong khi bốn trạng thái thiền trước nó được đề cập đến. Sự không đề cập này có nghĩa rằng không thể có sự đồng nhất của Niết-bàn với trạng thái vắng mặt cảm thọ và nhận thức. Nói khác đi, sự vắng mặt trọn vẹn các cảm thọ và nhận thức không phải là Niết-bàn, mặc dù có vài sự giống nhau giữa hai trạng thái này. Sự khác nhau quan trọng giữa hai trạng thái này là trong Niết-bàn dòng chảy tham ái (ta.nhaa) đã vĩnh viễn khô cạn, trong khi trong trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức, dòng tham ái chỉ tạm thời vắng bóng và còn tùy thuộc vào thời gian (time-bound) và điều kiện (condition-bound). Lý do chính yếu của sự khác nhau này là Niết-bàn là sự diệt trừ trọn vẹn các dòng chảy tham ái (ta.nhaa),[189] trong khi đối với trạng thái vắng mặt cảm thọ và nhận thức, tham ái còn chân đứng trong các cảm giác (vedanaa) và nhận thức (sa~n~naa), và điều này kéo theo rằng tham ái tạm thời không hiện hữu trong sự vắng mặt của cảm giác và nhận thức nhưng khi cảm giác và nhận thức xuất hiện, tham ái vẫn còn hiện hữu.[190] Sự khác nhau quan trọng nữa là trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức chỉ có thể được kinh nghiệm bằng thân thể hay đó là kinh nghiệm của thân thể (kaayena sacchikara.niiyaa dhammaa), trong khi Niết-bàn được cảm chứng bằng tâm trí tuệ (pa~n~naa).

Hơn thế nữa, trong trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức (sa~n~naavedayitanirodha), kinh nghiệm giác quan như hạnh phúc (sukha), đau khổ (dukkha), dễ chịu (manaapa) hay khó chịu (amanaapa) hoàn toàn tan biến, bởi do không còn sự tiếp xúc (phassa) đối với ý thức về thế giới ngoại tại. Sự bất động trước thế giới nội ngoại tại trong hành giả này là một tiến trình tự nhiên mà cảnh giới thiền này có thể mang lại. Trái lại, người chứng đạt Niết-bàn, các giác quan vẫn còn hoạt động, do đó chúng không thể tránh khỏi sự tiếp xúc với thế giới bên ngoài và do đó người chứng đạt Niết-bàn vẫn phải trải qua thế giới cảm giác với sự chánh niệm (sati) và trí tuệ (pa~n~naa) về bản chất vô thường, vô ngã, vị ngọt và vị xuất ly của chúng, và do vậy, bậc giác ngộ trở nên bất động trước thế giới giác quan hay kinh nghiệm. Nói khác đi, người chứng đạt Niết-bàn đã hoàn toàn làm chủ được các giác quan của mình, làm chủ sự tiếp xúc, các cảm giác đến độ không còn sự tham ái hay chấp thủ nào có thể xuất hiện được từ các sự tiếp xúc này, trong khi đối với người chứng được trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức do không có tiếp xúc với thế giới ngoại tại nên cũng không có ý thức về thế giới ngoại tại đó, như vậy vấn đề "bất động" hay "không bất động" không được đặt ra.

Sự khác biệt quan trọng khác đó là khi đi, đứng, nằm, ngồi v.v... người chứng đạt Niết-bàn hoàn toàn ý thức và chánh niệm về các hoạt động của các quan năng cảm giác, làm chủ chúng một cách triệt để, trong khi người chứng được trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức không có ý thức đó, bởi do các giác quan của hành giả này đã tạm thời ngưng hoạt động. Trong Niết-bàn tất cả các hoạt động của thân, tâm và lời vẫn tiếp tục diễn tiến với sự chánh niệm (sati), tỉnh giác (sampaja~n~na) và trí tuệ (pa~n~naa) và hoàn toàn không có vướng mắc (aalaya) hay chấp trước (upaadaana), trong khi đối với người được trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức toàn bộ sự hoạt hành của các căn đã ngừng hẳn cho đến khi nào vị ấy xuất khỏi trạng thái thiền định này. An trụ trong trạng thái thiền này, vị hành giả có thể cảm nhận sự an lạc và định tỉnh của tâm. Mọi náo động và phiền toái của ấn tượng đã tạm dứt. Nhưng một khi xuất thiền, vị hành giả chưa chắc đã có thể làm chủ được các giác quan của mình, do đó, tham ái và chấp thủ vẫn có thể diễn ra bất cứ lúc nào, và do vậy chiếc xe sanh tử vẫn còn tiếp tục lăn bánh và tái diễn.

Chúng ta cũng còn có thể tìm thấy sự khác biệt khác giữa hai trạng thái này qua đoạn mô tả về bản chất Niết-bàn trong hiện đời ở Phật Thuyết Như Vậy 38 (Itivuttaka).[191] Ðức Như Lai hay các bậc A-la-hán đã chứng đạt Niết-bàn trong hiện đời dù vẫn còn các cảm giác hạnh phúc (sukha), đau khổ (dukkha), dễ chịu (manaapa) hay khó chịu (amanaapa) do các hoạt động tiếp diễn của các giác quan, trong khi các kinh nghiệm giác quan đó không có mặt trong người được trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức. Do vậy, vấn đề làm thế nào để làm chủ các cảm giác đau khổ của thân không xuất hiện ở vị hành giả này. Trong khi đối với người chứng đạt Niết-bàn, các ngài phải bước vào trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức trong một thời gian nhất định nào đó để khắc phục các khổ thọ của thân gây ra. Ðây là cách thức đức Phật vận dụng trước khi vô dư Niết-bàn tại rừng Ta-la song thọ.[192]
LANGTU
02-09-05, 23:02
Chú Thích

[1] Thỉnh thoảng từ này cũng được sử dụng đồng nghĩa với pari-nibbaana và pari-nibbuta có nghĩa là trạng thái Niết-bàn trong hiện đời, mặc dù trong vài ngữ cảnh thuật ngữ "pari-nibbaana và pari-nibbuta" chỉ được sử dụng để chỉ cho trạng thái Niết-bàn sau khi chết. Xem giải thích chi tiết ở tác phẩm: S. Collins (1998): 147-51, 193-8.

[2] Dhp. 203.

[3] S. II. 278.

[4] Ud. p. 80.

[5] D. I. 156, 167; S. II. 18, 34, 115; III. 163; IV. 141; M. III. 286.

[6] So sánh A. I. 8: bhikkhu paniihitena cittena avijja'm bhecchati vijja'm uppaadessati nibbaana'm sacchikarissati.

[7] Ud. 80.

[8] S. IV. 368-73 liệt kê hơn 30 đồng nghĩa của Niết-bàn. Các từ này là: cứu cánh, trạng thái vắng mặt các phiền não, chân lý, bờ bên kia, sâu diệu vi tế, cái khó nhận ra, cái không bị biến hoại, vững chắc, không còn bị phân huỷ, vượt khỏi tỷ giảo, không có sự khác biệt, thật an lạc, bất tử, tuyệt vời, kiết tường, an nghỉ, diệt tận tham dục sân hận và vô minh, không còn ái trước, không còn phiền muộn, ly tham ái, thanh tịnh, giải thoát, không chấp trước, hòn đảo, hang động, sự bảo vệ, nơi nương tựa và mục đích sau cùng." Các đồng nghĩa của Niết-bàn cũng còn xuất hiện rãi rác ở các kinh D. I. 36; M. I. 163, 173; A. II. 247; It. 38-9; Sn. 1149; Ud. 80. Các mô tả về Niết-bàn bằng các thuật từ khẳng định vả phủ định nhấn mạnh đến các phương diện tâm lý, chuyển hoá và ẩn dụ. Trong bài viết này, tác giả không trình bày riêng biệt phần các thuật từ khẳng định về Niết-bàn, trong khi các thuật từ phủ định về Niết-bàn được trình bày một phần độc lập, do vì tính quan trọng của nó trong việc mô tả Niết-bàn.

[9] Tác giả chân thành cảm ơn học giả R. E. A. Johansson, nhờ vào sự nghiên cứu nghiên thủy của ông (1969: 106) về Niết-bàn mà bài viết này được ra đời.

[10] S. I. 125, S. IV. 371-2; M. I. 508-9; Dhp. 202-4, Ud. 10; Thag. 35.

[11] S. IV. 371-2.

[12] S. I. 48; S. IV. 174; It. 57.

[13] M I. 167; MLS I. 211.

[14] It. 122; S. IV. 369-70.

[15] Sn. 1086.

[16] S. IV. 370.

[17] S. I. 192; A. II. 24; It. 122; Thag. 289, 510, 831, 912; Thiig. 135, 333.

[18] It. 122.

[19] S. IV. 370.

[20] Thag. 264.

[21] Sn. 1149; M. I. 167.

[22] S. IV. 369.

[23] S. IV. 372.

[24] M. I. 511; S. III. 32; Sn. 749, 788.

[25] It. 38.

[26] S. IV. 370.

[27] Dhp. 203-4.

[28] S. IV. 372.

[29] S. III. 189.

[30] S. I. 210.

[31] M. I. 511.

[32] S. IV. 368.

[33] S. IV. 372.

[34] It. 38.

[35] It. 38-9.

[36] S. IV. 359.

[37] S. II. 117.

[38] Sn. 467.

[39] M. I. 173.

[40] S. IV. 372.

[41] Xem bốn mô tả về Niết-bàn trong Cảm Hứng Ngữ được trình bày trong bài viết này.

[42] Ud. 80.

[43] S. IV. 368.

[44] M. III. 245.

[45] S. I. 62.

[46] Xem thêm Walpola Rahula. (1978): 36f.

[47] M. I. 167, 173.

[48] M I. 167; MLS I. 211.

[49] S. II. 42-3, 57; M. II. 265.

[50] S. I. 174.

[51] Ud. 80-1.

[52] Ud. 33.

[53] Sn. 707.

[54] A. II. 24; It. 122.

[55] Trích theo R. E. A. Johansson. (1969): 45-6.

[56] S. II. 117.

[57] Sn. 467.

[58] M. I. 173.

[59] S. IV. 372.

[60] S. IV. 251: "yo raagakkhayo dosakkhayo mohakkhayo ida'm vuccati nibbaana'm." So sánh S. I. 359; S. V. 9; A. V. 9.

[61] Vin. I. 8; Vin. II. 156. So sánh S. I. 141.

[62] S. III. 190: Ta.nhakkhayo hi Raadha nibbaana'm. So sánh S. IV. 368-72.

[63] G.R. Welbon (1968).

[64] L. V. Poussin (1982): "Thật là an toàn khi chủ trương rằng Niết-bàn là sự đoạn diệt" (It may therefore be safely maintained that Niravaa.na is annihilation) (p. 117); "Rằng Niết-bàn là đoạn diệt bắt nguồn - ít nhất cho chúng ta - nhưng từ các nguyên lý tổng quát của triết học Phật giáo và từ các tuyên bố rõ ràng" (That Nirvaa.na is annihilation results-at least for us-but from the general principles of Buddhist philosophy and from clear statements" (p. 116).

[65] Trích trong H. S. Sobti (1985): 133.

[66] S. III. 109-115.

[67] S. III. 110-1.

[68] M. I. 484-8.

[69] W. Rahula (1978): 35: The only reasonable reply to give to the question [what is nibbaana?] is that it can never be answered completely and satisfactorily in words, because human language is too poor to express the real nature of the Absolute Truth or Ultimate Reality which is Nirvaa.na.

[70] N. Dutt (1980): 279; R. E. A. Johansson (1969): 44f.

[71] K. N. Jayatilleke (1980): 476: not that there was something that the Buddha did not know, but that what he 'knew' in the transcendental sense could not be conveyed in words because of the limitations of language and of empiricism.

[72] S. Radhakrishnan (1977): 676ff.

[73] R. E. A. Johansson (1969): 42-50.

[74] D. *. Kalupahana (1976): 75.

[75] D. *. Kalupahana (1976): 82.

[76] D. *. Kalupahana (1976): 82; E. Conze (1962): 76f

[77] A. Tilakaratne (1993): 81. The experience of nirvana does not come out as a result of transcendending the ordinary reality of the world. Neither does it derive from a transcendent God, nor does it lead one to the Transcendent. The exclusion of these possibilities indicate that nirvana does not involve, in principle, the kind of non-verbalizable knowledge usually associated with the other forms of religious experience. This shows that the Buddhist religious experience can not be taken to subscribe to the ineffability thesis.

[78] Y. Karunadasa (1994): 7.

[79] Y. Karunadasa giải thích rất thuyết phục rằng khái niệm thế giới (loka) vốn có nghĩa là 6 quan năm cảm giác (the six-fold sphere of sense activity) (S. IV. 39). Ðiều này kéo theo rằng danh hiệu "thế gian giải" (loka-viduu) (D. III. 76; S. I. 62; A. II. 48) sẽ có nghĩa là "bậc tuệ tri được thế giới của kinh nghiệm giác quan." Tương tự các thuật ngữ "lokanirodha," and "lokanta" (A. II. 49) sẽ có nghĩa là "sự chấm dứt thế giới và sự tận cùng của thế giới" cũng nên được hiểu dưới ý nghĩa của tâm lý học. (1994: 4).

[80] Y. Karunadasa (1994): 11.

[81] M. I. 486.

[82] At S. III. 111-2, Saariputta thường dùng phán đoán này để phủ bác việc Yamaka diễn đạt đức Phật bằng bốn khả thể chỉ định (tứ cú).

[83] Bản kinh đọc là "dhaatu" có nghĩa đen là "yếu tố." F. L. Woodward đã dịch ra tiếng Anh "conditions, các điều kiện" (MNPC, II. 143) trong khi đó S. Collins lại thích dịch nghĩa đen là "yếu tố" (elements), (1998: 149).

[84] Có nghĩa đen là sự chấm dứt toàn bộ các lậu hoặc.

[85] Có nghĩa đen là Niết-bàn với năm nhóm nhân tính còn tồn tại.

[86] Có nghĩa đen là sự tan rã hoàn toàn nhóm nhân tính.

[87] Có nghĩa đen là Niết-bàn không còn nhóm nhân tính tồn tại.

[88] It. 38.

[89] M. I. 140; S. III. 109-115; S. IV. 383ff.

[90] Kết luận này có thể được minh chứng bằng một câu ở cuối đoạn trích đầu là cuối: đây thật sự là sự chấm dứt của đau khổ" có nghĩa là Niết-bàn trong đời sống hiện tại chứ không phải sau khi chết.

[91] Ud. 80: Atthi bhikkhave tad aayatana'm, yattha neva paỉhavii na aapo na tejo na vaayo na aakaasaana~ncaayatana'm na vi~n~naa.naana~ncaayatana'm na aaki~nca~n~naayatana'm na nevasa~n~naanaasa~n~naayatana'm naaya'm loko na paraloka ubho candimasuuriyaa, tad aha'm bhikkhave neva aagati'm vadaami na gati'm na ỉhiti'm na cuti'm na upapatti'm appatiỉỉha'm appavatta'm anaaramma.nam eva ta'm, esevanto dukkhassaati. Tham khảo bản dịch tiếng Anh của R. E. A. Johansson (1969): 51 với vài thay đổi nhỏ.

[92] S. I. 192; A. II. 24; It. 122; Thag. 289, 510, 831, 912; Thiig. 135, 333.

[93] W. Rahula (1978): 40. It is incorrect to think that Nirvaa.na is the natural result of the extinction of craving. Nirvaa.na is not the result of anything. If it would be a result, then it would be an effect produced by a cause. It would be samkhata 'produced' and 'conditioned.' Nirvaa.na is neither cause nor effect. It is beyond cause and effect . . . The only thing you can do is to see it, to realize it. There is a path leading to the realization of Nirvaa.na. But Nirvaa.na is not the result of that path. You may get to the mountain along a path, but the mountain is not the result, not an effect of the path. You may see a light, but the light is not the result of your eyesight.

[94] Tác giả đọc là anatta'm, thay vì ananta'm như đề nghị trong bản dịch tiếng Anh về kinh Tăng Chi của Woodward. Sự rắc rối văn bản ở đây đã làm bối rối các học giả. Xem R. E. A. Johansson (1969): 53; S. Collins (1998): 166-7.

[95] Ud. 8: Duddasa'm anatta'm naama, na hi sacca'm sudassana'm; paỉividdhaa ta.nhaa, passato natthi ki~ncananti.

[96] Ud. 80: Atthi bhikkhave ajaata'm abhuuta'm akata'm asaơkhata'm, no ce ta'm bhikkhave abhavissa ajaata'm abhuuta'm akata'm asankhata'm, na yidha jaatassa bhuutassa katassa sankhatassa nissara.na'm pa~n~naayetha. Yasmaa ca kho bhikkhave atthi ajaata'm abhuuta'm akata'm asankhata'm, tasmaa jaatassa bhuutassa katassa sankhatassa nissara.na'm pa~n~naayati. Ðoạn này cũng tái xuất hiện ở It. 37.

[97] Dhp. 383.

[98] Ud. 80: Nissitassa ca calita'm anissitassa calita'm natthi, calite asati passaddhi , passadhiyaa sati rati na hoti, ratiyaa asati aagatgati na hoti, aagati-gatiyaa asati cutuupapaato na hoti, cutuupapaate asati nevidha na hura'm na ubhayamantare, esevanto dukkhassaati.

[99] It. 38. Phần in nghiêng do tác giả nhấn mạnh.

[100] D. III. 216; S. IV. 259; S. V. 56. So sánh Cf. Vism. 499.
LANGTU
02-09-05, 23:02
[101] S. II. 274.

[102] It. 38; S. III. 112.

[103] Cf. D. I. 34, 55; M. I. 140.

[104] Cf. S. III. 215-9.

[105] M. I. 484-8. Mười câu hỏi này cũng tái xuất hiện ở các kinh sách sau đây M. I. 426-32; M. II. 228-38; S. III. 213-24; 257ff.; S. IV. 374-403; Milin. 144ff. Riêng 14 câu hỏi cùng nội dung, xem MK. XXVII, XXII and XXV.

[106] M. I. 429-32, 488-9.

[107] M. I. 484-5; Tái xuất hiện ở S. IV. 373-90.

[108] S. IV. 388, 390.

[109] M. I. 487: ghambhiiro hayam . . . dhammo duddaso duranubodho santo pa.niito atakkaavacaro nipu.no pa.n~ntavedaniiyo.

[110] Ibid: so dujjaano a~n~nadiỉỉhikena, a~n~nakhantikena, a~n~narucikena, a~n~natrayogena, a~n~nathaacariyakena.

[111] M. I. 487; M. III. 245; Sn. 232.

[112] M. I. 487-8. Tham khảo bản dịch tiếng Anh của I. B. Horner, MLS. II. 166. Phần phụ chú của chúng tôi. Cũng tái xuất hiện ở S. IV. 376f.

[113] Sn. 1074.

[114] M. I. 139-40.

[115] S. I. 112; Sn. 1119; Dhp. 46.

[116] S. I. 12. Tham khảo bản dịch tiếng Anh của P. Harvey (1995): 230.

[117] Cf. S. III. 35.

[118] Khái niệm này được trình bày rõ ở A. I. 266. Có bốn đặc tính của Niết-bàn có thể so sánh với đại dương (saagara). Bốn đặc tính đó là: (i) giống như đại dương không dung chứa tử thi, Niết-bàn không dung chứa các lậu hoặc, (ii) Cũng như đại dương không bị tràn do tất cả các sông đổ về, Niết-bàn không bao giờ bị đầy do số lượng người tu chứng được, (iii) Cũng như đại dương là nơi cư trú của nhiều loại chúng sanh lớn, Niết-bàn là nơi cư trú của các bậc A-la-hán, và (iv) cũng như đại dương dợn với vô vàn các đợt sóng, Niết-bàn là dòng chảy của trí tuệ và giải thoát.

[119] Sn. 1076.

[120] S. IV. 379-83.

[121] Tham khảo thêm S. III. 111-2.

[122] S. IV. 383.

[123] Ud. p. 80.

[124] D. III. 216; S. IV. 259; S. V. 56. Cf. Vism. 499.

[125] Thag. 707.

[126] It. 38.[127] Kalupahana (1994: 95-6) cho rằng: "không có sự khác nhau về mặt số lượng giữa cảm giác của người trong luân hồi và người đã giải thoát" (there is no qualitative difference between the feeling of someone who is in bondage and someone who is freed). Nhưng trong quá trình giải thích, ông lại thừa nhận có sự khác nhau về số lượng giữa người chứng và người phàm, khi ông viết: "trong trường hợp của người đã chứng đạt giải thoát, có sự vắng mặt của tham, sân và si, những thứ thường là kết quả trên các kinh nghiệm giác quan" (in the case of a person who has attained freedom, there is an absence of the greed, hatred, and confusion that are generally consequent upon sense experience) p. 96.

[128] M. I. 111-2: cakkhu~ncaavuso paỉicca ruupe ca uppajjati cakkhuvi~n~naa.na'm ti.n.na'm saơgati phasso, phassapaccayaa vedanaa, ya'm, vedeti ta'm sa~njaanaati, ya'm sa~njaanaati ta'm vitakketi, ya'm vitakkheti ta'm papa~nceti, ya'm papa~nceti tatonidaana'm purisa'm papa~ncasa~n~naasaơkhaa samudaacaranti atiitaanaagata-paccupanannesu ruupesu. Xem thêm bản dịch tiếng Anh MLS. I. 145, D. *. Kalupahana (1987): 32, và EB. IV. 236.

[129] Ud. 8: tasmaatiha te Baahiya eva'm sikkhitabba'm: diỉỉhe diỉỉhamatta'm bhavissati, sute sutamatta'm bhavissati, mute mutamatta'm bhavissati, vi~n~naate vi~n~naatamatta'm bhavissati. Phương pháp huấn luyện nhận thức và cảm xúc này cũng còn tái xuất hiện trọn vẹn ở S. IV. 72; KS. IV. 11.

[130] Ud. 80: Nissitassa ca calita'm anissitassa calita'm natthi, calite asati passaddhi , passadhiyaa sati rati na hoti, ratiyaa asati aagatgati na hoti, aagati-gatiyaa asati cutuupapaato na hoti, cutuupapaate asati nevidha na hura'm na ubhayamantare, esevanto dukkhassaati.

[131] SnA. p. 30.

[132] S. IV. 231.

[133] D. III. 216, 275; S. IV. 216, 331.

[134] S. IV. 205.

[135] S. IV. 216: ya'm ki~nci vedayita'm ta'm dukkhasminti.

[136] A. II. 6, 36.

[137] S. V. 2-30; A. I. 11-31; It. 9.

[138] S. IV. 233.

[139] S. IV. 233.

[140] M. III. 124; A. IV. 32.

[141] It. 38. So sánh S. IV. 209.

[142] S. IV. 209: So eka'm vedana'm vediyati kaayika'm na cetasika'm.

[143] Sn. 739: vedanaana'm khayaa bhikkhu nicchaato parinibbuto.

[144] S. V. 8: Yo kho . . . raagakkhayo dosakkhayo mohakkhayo ida'm vuccati amata'm (sự diệt trừ tham sân và si được gọi là bất tử, nghĩa là Niết-bàn)

[145] A. IV. 157; D. III. 260.

[146] Vin. II. 193.

[147] D. II. 127.

[148] M. III. 244-5. Cf. D. I. 46; D. II. 128; S. II. 83; A. II. 198.

[149] M. I. 303: Sukhaaya . . . vedanaaya raagaanusayo pahaatabbo, dukkhaaya vedanaaya paỉighaanusayo, adukkhamasukhaaya vedanaaya avijjaanusayo pahaataboo.

[150] A. II. 37.

[151] Ud. 8: tasmaatiha te Baahiya eva'm sikkhitabba'm: diỉỉhe diỉỉhamatta'm bhavissati, sute sutamatta'm bhavissati, mute mutamatta'm bhavissati, vi~n~naate vi~n~naatamatta'm bhavissati. Phương pháp huấn luyện cảm xúc và nhận thức này còn xuất hiện ở S. IV. 72; KS. IV. 11.

[152] Ud. 8; S. IV. 72-3.

[153] Sn. 593: sabbasoka'm atikkanto asoko hoti nibbuto.

[154] It. 122: phu.t.thassa paramaa santi nibbaana'm akutobhaya'm.

[155] Ud. 3: sabbato tanhaana'm khayaa asesaviraaganirodho nibbaana'm.

[156] Vbh. 373; Dhs. 1448.

[157] S. V. 423.

[158] S. V. 422-6.

[159] M. I. 10

[160] D. V. 422.

[161] Xem chẳng hạn M. I. 175: aasavakkhaya~naa.na, lậu tận trí.

[162] Xem chẳng hạn M. I. 10: ~Naayassa adhigamaaya nibbaanassa sacchikiriyaaya.

[163] D. III. 230; M. I. 10; S. III. 26.

[164] S. V. 144.

[165] A. II. 51-2.

[166] Sn. 734: vi~n~naa.nassa nirodhena natthi dukkhassa sambhavo.

[167] Xem chẳng hạn M. III. 223; M. II. 265, về vai trò của ý thức trong chấp thủ.

[168] Sn. 734: vi~n~naa.nuupasamaa bhikkhu nicchaato parinibbutoti.

[169] D. II. 63.

[170] M. III. 223; S. II. 66.

[171] Ud. 93.

[172] S. IV. 20.

[173] M. I. 292.

[174] M. I. 293.

[175] Vism. 369-70.

[176] M. I. 293.

[177] D. I. 83-4; M. I. 175.

[178] S. IV. 231.

[179] M. III. 223-8.

[180] Ud. 8: tasmaatiha te Baahiya eva'm sikkhitabba'm: di.t.the di.t.thamatta'm bhavissati, sute sutamatta'm bhavissati, mute mutamatta'm bhavissati, vi~n~naate vi~n~naatamatta'm bhavissati. Cũng xuất hiện ở S. IV. 72; KS. IV. 11.

[181] D. III. 220, 275; M. II. 105; A. I. 163-5; A. V. 211.

[182] M. IV. 23.

[183] M. IV. 23: Khii.naa jaati vusita'm brahmacariya'm kata'm karaniiya'm naapara'm itthattaayaati.

[184] S. II. 216.

[185] D. III. 281; A. III. 280.

[186] EB. I. mục từ abhi~n~naa: 97a. direct knowledge which has left behind the physical world of space and time, or perception, of ideation, of causality, of logical reasoning, and is, therefore, psychic in the fullest sense.

[187] D. III. 230, 276; M. I. 9; S. IV. 257; S. V. 59; Vbh. 373; Dhs. 1448.

[188] D. III. 281; A. III. 19: aasavaana'm khayaa anaasava'm cetovimutti'm pa~n~naavimutti'm diỉỉhe va dhamme saya'm abhi~n~naa sacchikatvaa upasampajja viharati.

[189] S. III. 190; Vin. I. 9.

[190] Trong mô thức của chuổi duyên khởi, tham ái do cảm giác tạo điều kiện (vedanaa paccayaa ta.nhaa), trong khi trong trật tự ngược chiều, do chấm dứt của cảm giác, sự tham ái cũng chấm dứt (vedanaanirodhaa ta.nhaanirodho).

[191] So sánh S. IV. 209.

[192] D. II. 156.
LANGTU
02-09-05, 23:03
Sách Tham Khảo Chọn Lọc

Nguyên tác Pali và các bản dịch tiếng Anh được sử dụng trong bài này thuộc ấn bản của Hội Kinh Thánh Pali (PTS), như được liệt kê trong bản viết sách của tập hội thảo này.

Collins, Steven. (1982). Selfless Persons: Imaginary and Thought in TheravẢ da Buddhism. London: Cambridge University Press.

Conze, Edward. (1962). Buddhist Thought in India, Three Phases of Buddhist Philosophy. London: George Allen & Unwin Ltd.

Dutt, Nalinakasha. (1980). The Spread of Buddhism and Buddhist Schools. Delhi: Rajesh Publications.

G.R. Welbon (1968). The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters. Chicago: University of Chicago Press.

Harvey, Peter. (1995). The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvana in Early Buddhism. London: Curzon Press.

Jayatilleke, K. (1980) Early Buddhist Theory of Knowledge. Delhi: Motilal Banarsidass.

Jayatilleke, K. N. (1975). The Massage of the Buddha, ed. by N. Smart. London: George Allen & Unwin Ltd.

Johansson, Rune. E. A. (1969). The Psychology of Nirvana. London: George Allen & Unwin.

Johansson, Rune. E. A. (1985). The Dynamic Psychology of Early Buddhism. London: Curzon Press, 1st Ed. 1979.

Kalupahana, D. *, & Weeraratne, W. G. (1987). Buddhist Philosophy and Culture, Essays in honour of N. A. Jayawickrema. Sri Lanka: Na Yayawickrema Felicitation Volume Committee.

Kalupahana, D. *. (1995b) Nagarjuna’s Moral Philosophy and Sinhala Buddhism. Sri Lanka: Karunarate & Sons.

Kalupahana, David *. (1975) Causality: The Central Philosophy of Buddhism. Honolulu: The University Press of Hawaii.

Kalupahana, David *. (1976). Buddhist Philosophy: A Historical Analysis. Honolulu: An East-West Centre Book, the University Press of Hawaii.

Kalupahana, David *. (1987) The Principles of Buddhist Psychology. Albany: The State University of New York.

Kalupahana, David *. (1994). A History of Buddhist Philosophy, Continuities and Discontinuities. Delhi: Motilal Banarsidass, 1st Ed. 1992.

Kalupahana, David *. (1995) Ethics in Early Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press.

Karunadasa, Y. (1989). Buddhist Analysis of Matter. Singapore: Buddhist Research Society, 1st Ed. 1967.

Poussin, L. de La Vallée. (1982). The Way to Nirvaa.na. Delhi: Sri Satguru Publications, 1st ed. 1917.

Radhakrishnan, S. (1977). Indian Philosophy, 2 vols. Bombay: Blackie and Sons Publishers, 1st Ed. 1927-1930.

Rahula, Walpola. (1978). What the Buddha Taught. London: The Gordon Fraser Gallery, 1st ed. 1959.

Sobti, H. Singh. (1985) Nibbaana in Early Buddhism. Delhi: Eastern Book Linkers.

Tilakaratne, Asanga. (1993) Nirvana and Ineffability, A Study of the Buddhist Theory of Reality and Language. Sri Lanka: The Postgraduate Institute of Pali and Buddhist Studies, University of Kelaniya.

Welbon, G. R. (1968). The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters. Chicago: University of Chicago Press.
Salut
10-09-05, 01:55
Đọc bài của chư vị Phật tử ở đây mà tôi mắc cười xém té xuống đất. Chư vị làu thông Ba Tạng thì mới ở cái mé mở diễn giải kinh Fật mà thôi. Nhưng chính vì thế mà chư vị mắc fải sai lầm bởi vì, chân lý của Phật là không thể luận bàn. Vì vậy đọc nó ta cảm thấy rất khó hiểu. Bởi vì sao? Bởi vì những điều Phật giác ngộ là những điều mà chúng ta không nắm được, nếu nắm được thì ta đã là Phật. Do vậy Phật mới bày ra các fương tiện, lúc thế này, lúc thế kia để giảng giải cho con người hiểu. Tuy nhiên, nếu ta cứ bám víu vào đó thì sẽ chẳng bao giờ giác ngộ được.

Bây giờ ta nói do Vô Minh mà Duyên Khởi, vậy thì ta fải diệt cái Vô Minh ấy đi. Ta cứ cố diệt thì sẽ chẳng bao giờ diệt được, vì cái tâm cố chấp của ta. Cũng như kiểu ta làm từ thiện mà trong lòng nghĩ đó là việc từ thiện thì lúc đó nó sẽ chẳng còn là từ thiện nữa. Có một câu trong kinh Kim Cang Bát Nhã là Vô tướng bố thí, vô ngã độ sinh, ấy chính là diễn giải cho fương fáp tu tập vậy. Nghĩa là tâm đừng cố chấp, làm mọi việc một cách tự nhiên, như vậy thì mới diệt trừ tận gốc rễ được mọi thứ. Như bức tranh chăn trâu, người không còn mà trâu cũng không còn vậy. Lúc đó thì không Phật, không Tăng, không Pháp, không sinh không diệt, v.v.

Chúng ta bàn luận về kinh sách, căn cứ vào lời nói mà luận bàn, thì chẳng khác nào ngài Anan xưa, giảng đạo rất nhiều mà không thành chánh quả. Niết bàn là một fương tiện Phật chế ra để giúp chúng sanh fát tâm mà tu tập. Nên thật là mắc cười nếu như chúng ta ngồi đây tranh luận về Niết bàn. Như vậy thì chẳng khác nào cái ví dụ mà anh bạn Đảo chủ đã lấy, đó là một người Thăng long Hào hoa Dâm đãng hỏi một người Thăng long thường là: bên anh có Hilton không? Không. Bên anh có Ku Lạng tư không? Không, v.v. Rồi kết luận, thế thì cái Thăng long thường là léo có, léo có thực, v.v. Còn hoa sen thì sở dĩ là biểu tượng của Phật giáo là bởi vì nó vừa có nhân có quả đồng thời, khi hoa rụng hết (nhân) thì cái đài sen (quả ) lập tức lộ ra, trước đó cái nhân nó che lấp cái quả, v.v. đó là một khía cạnh để nó trở thành biểu tượng của Phật giáo, chứ hình như nó chẳng đại diện cho Niết bàn (?)
Muộn Đêm
10-09-05, 19:44
Thằng cu Xà Luy này đã dốt mà rất chi là lon ton, anhnói cho cu nghe mọi vật đều từ thập nhị nhân duyên sinh ra, do đó bất kỳ một hành động nào của con người như nguyện ước, mong muốn, học tập... hay thậm chí lãnh đạm, thờ ơ cũng trói con người vào thập nhị nhân duyên ấy. Bởi Vô minh chính là KHÔNG BIẾT. Nên mấy chiện cu ba hoa là chấp thủ, ước nguyện... là hết sức nhố nhăng. Muốn thoát khỏi vô minh theo tư duy logic của con người thông thường thì chỉ có một cách duy nhất là phủ định. Nói dễ hiểu thì như trong một kỳ thi triết học giáo sư hỏi sinh viên "Hãy chứng minh cho tôi cái ghế này không tồn tại trong phòng." Sinh viên hỏi lại "Cái ghế nào cơ ạ?"

Còn theo Phật pháp thì chính là Tứ Diệu đế... Tuy nhiên, điều này hết sức không thuyết phục. Còn nghiên cứu Phật Pháp thì không nhất thiết là để ngộ hay phải trở thành tăng. Phật học là một ngành triết học rất hay và sâu. Hiểu biết cũng là một trong những thú vui xôi thịt trong lúc sống trước khi thành Phật đấy cu ạ. Dĩ nhiên là không phải để mang lên bi bô cho bọn gà lợn Rồng thăng này nghe.

Thế nhở?
Salut
10-09-05, 20:15
Chú Muộn Đêm,
vậy thì 12 nhơn duyên từ đâu sanh ra? Nếu muốn phủ định trên đời này không có cái gọi là Ghế thì làm như thế nào?
Muộn Đêm
10-09-05, 22:55
CHú Sà Luy, chú chăm chỉ học tập hứng thú hiểu biết là điều rất nên, nhưng anh thật với chú là anh còn ít kiến thức lắm, giờ nhìn thấy sách là sáng mắt lên, mới chỉ trong giai đoạn tích tụ kiến thức và tiêu hóa thôi. Anh được cái đĩnh ngộ hơn người và bị cái chữ khi chưa vào người đã muốn hệ thống, tổng kết và tranh luận để ngấm cho nhanh, hiểu cho nhanh. Nói thế tức là gì? Tức là anh biết kiến thức anh chưa chắc chắn hoàn toàn nên mới đưa lên đây để tự kiểm định thôi. Còn nếu cái gì anh biết chắc anh giỏi, hay anh có đủ tài liệu để đọc và nghĩ rồi thì anh thật là không muốn tranh luận bàn cãi gì cả vì anh tiếc là bị bệnh có cùng một cuốn sách, một nguồn thông tin thì anh bao giờ cũng là một trong số nhiều nhất là 5 người hiểu nhanh, hiểu đúng và nắm chắc nhất. Nên tự thấy không có nhu cầu tranh luận. Tiếc là vấn đề Phật Pháp anh đã có cơ bản nhất định và vừa hỏi được đủ tài liệu hay và tốt để đọc trong vòng dăm tháng tới nên hẹn chú lúc khác khi anh bế tắc không có sách vở tham khảo và kiến thức sơ bộ vậy nhá. Chú thông cảm cho anh, ai làm gì mà chả có mục đích phỏng chú? Dạo này anh đang cbn bận.
tanhcon
26-09-05, 11:24
Toàn nói sai cơ bản. Phật ít bàn về nguồn gốc của vũ trụ. Phật giáo là triết học bàn về con người chứ không phải về vũ trụ. Thập nhị nhân duyên là Nhân đế, một trong tứ diệu đế, là nguyên nhân của những cái khổ của con người chứ không phải là nguyên nhân của mọi vật trong vũ trụ. Còn lý giải về sự tồn tại của vật chất mà con người là một thứ vật chất thì phải từ khái niệm Danh và Sắc (thủ ngũ uẩn). Các cụ bảo: biết thì thưa thốt không biết thì dựa cột mà nghe. Quả đây đang là thời mạt pháp ư khi có những cách hiểu sai lầm về Phật giáo như vậy.
Nữ Thụ Nhật
26-09-05, 12:25
Có c ứt, danh và sắc cũng chỉ là hai trong thập nhị nhân duyên thôi. Danh là suy nghĩ, lý trí, sắc là vật chất con người nói chung. Nhưng để đến danh và sắc có c ứt mà không cần những nhân duyên khác. Tứ diệu đế là cách để ngộ. Thằng cu tanhcon này ngu ơi là ngu, dốt ơi là dốt, thế mà nói cứ như thật, mặt vênh ngược lên, không biết xấu hổ là gì trên đời nữa rồi. Cái đấy gọi là vô minh đấy. Chị bảo giờ mày đặt "Duyên khởi" rồi gúc ra xem anh í bảo cái gì nhá! Ngu thế thì hải đăng DTA bảo rồi đấy, ngậm cái hố xí ba ngày chưa dội nước vào, giời ôi là giời ôi, bác DTA ơi, Miên ơi, cứu em! Sao trên đời có những đứa như thế này... may là mình không chấp thủ! :15:

À thôi bi giờ thế này này tanhcon. Chị nghĩ lại, bé thông minh phết, giờ chị chịu khó bỏ thời gian ra dạy dỗ có khi khá lên vì chị thấy bé cũng có vẻ thông minh sáng láng. Giờ tanhcon ngoan nhé, chị đố tanhcon biết ái khác danh cái gì mà danh thuộc về thế giới vật chất như bạn nói mà ái thì không? Đấy, chịu khó nghĩ đi. Bạn là tư duy logic cực kém và ph,ò phạch, chị thật. Chị dạy tanhcon tử tế rồi từ mai tanhcon vào TL nhận chị làm sư mẫu! Hihi, hơi bị sướng, từ hồi vào giang hồ đến giờ chị định nhận có nhỡn tanhcon (mà chỉ về Phật pháp thôi, những cái khác chị không dạy, đi đâu cũng chỉ được nhận là học trò của Nữ Thụ Nhật về Phật pháp.) Tanhcon hỏi thêm gì vào làm thread ở Hilton đi, chị dậy bé ở đây cho yên tĩnh, bé đỡ bị tẩu hỏa nhập ma, chịu không?
tanhcon
28-09-05, 13:54
Phật giáo cho rằng món quà mà người khác tặng ta mà ta không nhận thì đương nhiên sẽ quay trở về người đi tặng. Tanhcon cũng không nhận những lời thóa mạ của Nữ Thụ Nhật đâu, không hiểu cái "hố xí ba ngày chưa dội" thì ai sẽ ôm bây giờ đây. Còn về Phật Pháp thì ai có thể dạy ai được. Phật là do tự bản thân ngộ ra thôi. Nghĩ là có thể dạy người khác về Phật Pháp thì mới chính là vô minh, chưa hiểu được những điểm căn cốt của tư tưởng Phật giáo. Có lẽ chị tôi nên đăng ký giải Nobel vì một phát kiến mới về Phật Pháp mà chưa từng ai nghĩ ra được từ thủa khai sinh lập địa đến nay, có lẽ Tất Đạt Đa cũng không biết và không tin nổi là mình đã có những tư tưởng suất sắc như vậy. Thế mới hay ở đời có kẻ đọc nhiều mà không Ngộ, có người chỉ sơ qua là đã hiểu. Đôi lời thưa lại mong bà chị đừng chấp nhặt kẻ bỉ nhân này.
Nữ Thụ Nhật
29-09-05, 01:50
Tất Đạt Đa đã ngộ và bỏ đi rồi, chỉ còn con người với nhau hoặc thêm cả cái hố xí ba ngày chưa dội nước nữa (nếu muốn) thôi. Nghĩ nó là cái hố xí thì đẩy qua đẩy lại, không nghĩ nó là cái hố xí thì tự nó biến mất. Thế gọi là ngộ đấy!

Thập nhị nhân duyên là Nhân đế, một trong tứ diệu đế (http://zencomp.com/greatwisdom/uni/1-bai/phap002.htm) , là nguyên nhân của những cái khổ của con người chứ không phải là nguyên nhân của mọi vật trong vũ trụ. Còn lý giải về sự tồn tại của vật chất mà con người là một thứ vật chất thì phải từ khái niệm Danh và Sắc (thủ ngũ uẩn). Các cụ bảo: biết thì thưa thốt không biết thì dựa cột mà nghe. Quả đây đang là thời mạt pháp ư khi có những cách hiểu sai lầm về Phật giáo như vậy.
tanhcon
29-09-05, 12:02
Nếu các bác còn thắc mắc về chữ Ngộ của Phật thì xin các bác tìm hiểu và giải thích hộ em về biểu tượng bộ Kinh không có chữ và bộ Kinh mất trang cuối cùng trong Tây du ký, bộ tiểu thuyết này cũng chứa nhiều quan điểm Phật giáo. Thêm nữa, nếu các bác có thể hệ thống hộ em về tư tưởng Phật giáo đựơc truyền tải trong bộ tiểu thuyết này thì em xin lĩnh giáo các bậc tiền bối. Còn Tất Đạt Đa có Ngộ hay không em cũng chưa biết vì ông ta có một ham muốn tột cùng là tự giải thoát, điều này tự mâu thuẫn với chính quan điểm của chính Phật giáo.
Nữ Thụ Nhật
29-09-05, 13:23
Còn Tất Đạt Đa có Ngộ hay không em cũng chưa biết vì ông ta có một ham muốn tột cùng là tự giải thoát, điều này tự mâu thuẫn với chính quan điểm của chính Phật giáo.

Trước Tất Đạt Đa chẳng có ai ngộ và ông ta cũng chưa biết ngộ là gì nên không thể ham muốn. Hóa ra Tây Du Ký ra đời trước Đạo Phật, Đạo Phật trước Tất Đạt Đa? Bộ Kinh không chữ và mất trang ứng với "Người chăn trâu" trong bức tranh chăn trâu chứ gì? tanhcon được cái giỏi lảng, người ta bảo đầu tiên phải học nhận lỗi.
Salut
29-09-05, 16:19
tanhcon thân mến, Tây Du Kí lấy chuyện thỉnh kinh để nói chuyện đời, lấy chuyện thần tiên để ám chỉ xã hội đương thời, ví dụ bệnh cửa quyền, con ông cháu cha, dung túng người thân, ngược đãi người tài, v.v.
Nữ Thụ Nhật
29-09-05, 16:26
Tây Du Ký cũng có dính dáng tí tẹo đến đạo Phật và những vấn đề xã hội khác như bất kỳ một tác phẩm văn học thông thường nào, chẳng có gì đặc biệt. Ý của tanhcon là muốn dùng ngón tay chỉ mặt trăng. Khi đã thấm nhuần Phật Pháp thì nhìn đâu chả thấy Pháp. Dựa vào tranh chăn trâu, nhớ chi tiết truyện là nói được. Cái gì cũng chỉ là cái ngón tay.
giết gà
29-09-05, 22:15
em xin các pác 1 lời khuyên như thế này :
thàng bạn em , học cùng lớp , hết năm hoc thứ nhât , cu cậu bi đuổi học vì mải chơi , rồi cu câu về quê ôn thi DH tiếp , và trượt dài trong năm này .Cu cậu yêu đương cũng không ra gi` . Yêu ngay gái , con bé này lại kết em , cu cậu cahn đời , vừa rồi đã vào Thanh Hóa . Em buồn vô cùng , chẳng kiểu vì mất bạn hay sao đo . cảm giác tội lỗi vô cùng . CU câu gửi lại cho em con bé đó và cầu xin em hãy chăm sóc con bé đo . Em thì không muốn , em phải làm gi` khi mà thằng ban là một hòa thượng gửi lại những gi` nó không làm được .
Em rất đau đầu :
1) liệu có thể khuyên nó phá giới ko?(nó đã cạo đàu hôm kia rồi)
2)nếu không khuyên được liệu có thể yêu con bé đó mà em không muốn chỉ vì thằng bạ là hòa thượng đã đã năn nỉ
3)Phật giáo thì có gi` hay ho khi mà thằng này hâm mộ 1 ông sư (là chú ruột nó)
tanhcon
30-09-05, 10:51
Tây Du Ký cũng có dính dáng tí tẹo đến đạo Phật và những vấn đề xã hội khác như bất kỳ một tác phẩm văn học thông thường nào, chẳng có gì đặc biệt.
Kinh không có chữ tức là chữ không chuyển tải được hết tư tưởng, bị sự khuôn phép bởi quy luật ngôn từ (cái này đọc thêm về Vô ngôn thông). Kinh mất trang cuối là Phật không dạy ai được đến giác ngộ, giác ngộ là phải chính tự bản thân ta, trang cuối cùng phụ thuộc vào mỗi kẻ tu hành, Phật cũng không giúp được. Về Tây du ký, năm nhân vật tượng trưng cho bản chất người. Tam tạng: Phật tính, Ngộ Không: lý tính (lý trí), Bát Giới: Dục tính (dục vọng), Sa Tăng: tính nhẫn nhục chịu đựng, Con ngựa: Thể chất. Tại sao trong truyện có đoạn con ngựa thường phải chết, thay vào đó là con ngựa thần, vì muốn có sự giác ngộ, sự mạnh khỏe về tinh thần trước hết cần có sự khỏe mạnh của thể chất. Sự mâu thuẫn giữa Ngộ không và Bát Giới là sự mâu thuẫn giữa Lý trí và dục vọng (lưu ý là Tam tạng quý Bát Giới hơn Ngộ không). Các kiếp nạn trong đường đi lấy kinh là những trở ngại cả khách quan và chủ quan trên con đường đi tìm chân lý, đi đến giác ngộ, từng kiếp nạn đều có ý nghĩa cụ thể của nó, không phải ngẫu nhiên cho vui. Nếu phân tích thêm thì quá dài, mỗi người cứ thử suy ngẫm thêm xem. Mấy lời mạo muội kính mong các bậc tiền bối xá tội và bỏ quá cho kẻ hèn mọn này.
Nữ Thụ Nhật
30-09-05, 12:06
Ừ, rồi. Có thấy cái ngón tay, được chưa?
gió
30-09-05, 12:21
Em chỉ thắc mắc là tại sao bác Tanhcon cứ tự xưng là kẻ bỉ nhân mí cả kẻ hèn mọn? Có gì đằng sau không?
Nữ Thụ Nhật
30-09-05, 12:27
Mình đoán nhớ? Thì tăng chúng tự xưng là tiểu tăng, rồi nói người đối diện là thí chủ. Xong ai cũng có nhiều khả năng ngộ hơn người thường đâm bạn tanhcon cũng xưng thế cho nó chóng ngộ. Kiểu cái hố xí ba ngày chưa dội bạn ý đẩy cho người khác nói, thế là bạn ý ngộ, rồi vẫy vẫy tay cho chúng mình ở dưới nhìn theo lên giời há hốc miệng. Như thế này này :13:
tanhcon
30-09-05, 13:16
Tanhcon cứ tưởng cái hố xí biến mất rồi, té ra bà chị Nữ Thụ Nhật vẫn ôm bên mình từ hồi đó đến giờ ư.
Tanhcon vốn rất ngưỡng mộ cao danh Nữ Thụ Nhật bèn chỉ cho một người bạn và bảo: "hãy đọc những bàn luận của Nữ Thụ Nhật đi". Người bạn bảo: "không thấy Nữ Thụ Nhật đâu, chỉ thấy cái ngón tay chỉ của tanhcon thôi". Tanhcon cả cười, rũ áo mà đi.
Nữ Thụ Nhật
30-09-05, 16:10
Cái hố xí nào kìa? Phải rồi, ở đây chỉ có nhỡn ngón tay của tanhcon thôi, à thế còn tanhcon đọc Duyên Khởi mãi có thấy Nữ Thụ Nhật nữa chưa? ;)

Ai thấy Duyên Khởi là thấy Pháp. Ai thấy Pháp là thấy ta.
tanhcon
01-10-05, 12:25
Cái hố xí nào kìa? Phải rồi, ở đây chỉ có nhỡn ngón tay của tanhcon thôi, à thế còn tanhcon đọc Duyên Khởi mãi có thấy Nữ Thụ Nhật nữa chưa? ;)

Ai thấy Duyên Khởi là thấy Pháp. Ai thấy Pháp là thấy ta.
Tanhcon thường ngày vẫn hay chỉ tay mà bàn về Duyên khởi.
Nữ Thụ Nhật ư? Thấy mà không thấy, không thấy mà lại thấy.
Nữ Thụ Nhật
01-10-05, 13:49
Vậy có thấy ngón tay của tanhcon không?
Núi
28-11-05, 04:44
Sau một thời gian theo dõi tình hình trên Thăng long, thì anh thấy, một số fò đã từng bi bô Fật fáp ở đây toàn lý thuyết suông. Chán như con gián!
lý sáng chỉ
28-11-05, 10:40
Duyên khởi và vô ngã phải diễn nôm thế này dễ hiểu hơn:

Một bác nào đó lập ra một box, ra đề tài xong tinh tướng phán một câu "...nào mời cả nhà vào cho ý kiến...", thế là các bác nhà ta bu vào blah blah nhặng xị cả lên, đấy là Duyên Khởi.

Trong khi chưởi bới người khác, mỗi bác đều cố gắng mạt sát, hạ thấp người khác để giữ ý kiến của mình, thì cái ý kiến mỗi người là Ngã.

Đến đây, tự dưng có một thằng chã non gào lên: em đé o hiểu cái giề hết, bác đé o nào cũng có lý cả, mà bẩu các bác đúng thì cũng đé o đúng blah blah, đấy gọi là Vô Ngã.